terça-feira, 9 de fevereiro de 2021
Das Categorias ao Silogismo; Ou: Reflexões sobre o Lógico e o Ontológico: Dos Elementos Supostos no Reto Pensar
sábado, 6 de fevereiro de 2021
Anotções nos Analíticos Anteriores: 2ª Anotação
Em I.IV Aristóteles inicia dizendo que embora toda demonstração seja um silogismo, nem todo o silogismo se trata de uma demonstração. Portanto a demonstração está para o silogismo assim como a espécie está para o gênero.
6) TERMO MÉDIO: Já indicamos que termo é a conclusão do silogismo, ou aquilo em que o silogismo se resolve, seja em relação ao sujeito ou seja em relação ao predicado e isto no que se refere ao seu ser ou ao seu não-ser. Entendido isso o termo médio é aquele que contém em si um outro termo ou que está contido em um outro termo, ocupando a posição mediana, p. ex: B está contido em A, como contém C, embora A e C não estejam totalmente contidos um no outro.
7) EXTREMOS: Se refere aos termos nos quais há uma predicação total de termos limites, ex: se A é predicado totalmente de B e B de todo C, A será necessariamente predicado de todo C. Sendo assim, se A não é predicado de nenhum B e B é predicado da totalidade de C logo se segue que A não será absolutamente predicado de C.
* De 6 e 7, se diz o seguinte segundo Aristóteles: Se, contudo, o primeiro termo se aplica a todo o termo médio [B, no caso] e este a nada do último, não haverá silogismo entre os extremos, pois nenhuma conclusão é necessariamente deduzida dos dados apresentados, visto ser possível para o primeiro termo se aplicar a ou a tudo ou a nada do último, não resultando assim necessariamente nem uma conclusão particular nem uma universal; e uma vez que não resulte nenhuma conclusão necessária de premissas, não pode haver nenhum silogismo (26a5).
8) AS TRÊS PROPOSIÇÕES/JUÍZOS CONSTITUTIVOS DE UM SILOGISMO: Um silogismo é constituído de 3 juízos ou proposições, cf. Nota 77 da ed. Edipro 2016. Assim, segundo Aristóteles, as três proposições são nomeadas como se segue: 1) premissa maior, 2) premissa menor, 3) conclusão. Assim entendemos a constituição do silogismo: A premissa maior (primeira premissa) sempre será universal e suposta como verdadeira; A premissa menor (segunda premissa) sempre será suposta como verdadeira também; e a conclusão é deduzida das premissas. Aristóteles também nomeia essas proposições de juízos. E então temos, ex: 1) Premissa Maior: Todos os bípedes são animais; 2) Premissa Menor: Todos os homens são bípedes; 3) Conclusão: Todos os homens são animais.
9) DO TIPO DE RELAÇÃO ENTRE AS PRESMISSAS DA QUAL NÃO SE SEGUE UM SILOGISMO: Se a premissa maior se aplica a todo o termo médio e este a nada da premissa menor menor, então não haverá silogismo. Também: se A se aplica a todo B, e este a nada do C, logo...
*Acerca do Termo Médio: A noção de termo médio é de fundamental importância, e acerca dele podemos dizer o que se segue: O termo médio contém em si totalmente a premissa maior e a premissa menor se subordina inteiramente ao termo médio, mas não está presente na conclusão, já que sua função é exercida como mediador entre a primeira e segunda premissas, p. ex: na primeira premissa, ou na premissa maior (A), à qual nos referimos em 8, dizemos que Todos os bípedes são animais - ora, animal contém em si todo o bípede -; já na segunda premissa, ou na premissa menor (B), dizemos que todos os homens são bípedes - Ora, bípede é algo que se aplica a homem, pois todo homem está contido em bípede, já que todo homem é bípede, embora nem todo bípede seja homem, pois há bípedes que não são homens. Portanto vemos que nas duas premissas bípede serve de termo médio, pois o primeiro termo, necessariamente universal, que é animais, contém em si todo bípede; já o segundo termo, que é homens, está contido no termo bípede, e se submete a ele, pois há bípedes que não são homens, embora todo homem seja bípede. O termo médio tanto está contido no primeiro termo de A, quanto contém todo o último termo de B, mas está excluído de C, que seria a conclusão: Todos os homens são animais.
quinta-feira, 4 de fevereiro de 2021
Anotações nos Analílicos Anteriores: 1ª Anotação
O livro inicia dizendo que se trata de um estudo a respeito da demonstração, e que para o prosseguimento do estudo é necessário definir o que significa premissa, termo e silogismo, sendo ainda necessário a distinção entre silogismo perfeito e silogismo imperfeito, assim como definir em que sentido realmente se diz estar e não estar um termo inteiramente contido num outro e o que se pode compreender por ser predicado de todo ou de nenhum, ou melhor, o que significa afirmado universalmente assim como negado universalmente. Temos aqui, para compreendermos o que significa demonstração, basicamente dez tarefas, o que inclui esclarecer o significado da própria demonstração.
1) PREMISSA: A começar com a explanação do significado de premissa, Aristóteles afirma que esta se trata de uma oração na qual se afirma ou se nega algo e determinado sujeito. Segue-se que a premissa ou a oração tem a sua aplicação a todo o sujeito (seja na negação do todo ou na afirmação do todo), a algo particular desse sujeito (seja na negação de algo particular ou na afirmação de algo particular do sujeito), ou na premissa/oração indefinida, que é aquele se aplica ou não ao sujeito, sem referência à universalidade ou particularidade do sujeito. Assim, Aristóteles expõe que há distinção certa entre a premissa silogística, demonstrativa e dialética - algo a respeito do qual se falará mais tarde.
2) TERMO: Aristóteles define de forma criticamente breve o sentido de termo, que significa exatamente "aquilo em que a premissa se resolve", ou seja, aquilo em que a premissa conclui, seja com referência ao sujeito ou ao seu predicado, naquilo que dela se conclui do seu ser ou do seu não ser. Podemos verificar o sentido da palavra no uso comum que fazemos da expressão chegar a termo, se referindo à conclusão do ato, ou no caso aqui em questão, se referindo a sentido limite do silogismo, ou a sua conclusão.
3) SILOGISMO PERFEITO: Assim podemos entender que o silogismo é constituído de certas suposição, que uma vez feitas, algo distinto das próprias suposições se seguem, levando ao seu termo necessário, ou seja, a certa conclusão. Assim, o Silogismo Perfeito é aquilo que conduz ao termo sem que nada além das próprias suposição concorram para que se alcance o termo das suposições.
4) SILOGISMO IMPERFEITO: Assim, podemos chamar de Silogismo Imperfeito a oração que requer que outras suposições estejam presentes para chegar a um termo, termo esse que não se segue necessariamente das premissas supostas no silogismo.
5) DA ESTRUTURA DA CONVERSÃO: Aristóteles segue expondo a questão da conversão das premissas nos termos. Assim, entendemos que algum atributo se aplica, ou tem que se aplicar, ou possivelmente se aplica a algum sujeito. Assim, os tipos que se mencionou são divididos em afirmativos ou negativos, conforme o modo de predicação. Assim, no campo da predicação universal, a premissa negativa é necessariamente convertível em seus termos. Então Aristóteles dá o exemplo: Se nenhum prazer é bem, tampouco será alguma coisa boa, prazer. Entendamos a questão mediante análise: Se é um termo que eleva o diálogo para a esfera do hipotético. O início da sentença a caracteriza como hipotética. Prazer é sujeito, e bem é um atributo, e como ou tal está no gênero de coisa que se predica de um sujeito. Portanto, se de forma alguma se predica o bem desse sujeito, que é o prazer, então se conclui que universalmente não é possível, ex hypothesi, que algum bem seja também prazer. E diferentemente da premissa negativa, cuja conversão em seu termo é universal, a premissa afirmativa é necessariamente conversível, porém não universalmente, ex: Se todo bem é prazer, algum prazer também será bem. Em relação às proposições particulares, a premissa afirmativa tem que ser convertível como particular, ex: Se algum prazer é bem, algum bem será também prazer. E em relação às proposições particulares negativas, elas não são necessariamente convertíveis, pois, como diz Aristóteles, não se segue que se homem não se aplica a algum animal, tampouco se aplicará animal a algum homem.
terça-feira, 2 de fevereiro de 2021
A Filosofia Moral Kantiana e a Questão da Humanidade Como Paradigma da Moralidade
A filosofia moral kantiana concorda que um imperativo deve ser aquele que liga a vontade à razão, entendendo que a volição humana deve ser determinada por uma lei apriori da qual só a razão é capaz. Essa razão prática apriori também ordena que se deva considerar a humanidade como que pertencendo ao reino dos fins, o que significa dizer que a humanidade (em mim ou no próximo) deve ser levada em consideração na determinação material da ação, ou seja, a humanidade como princípio apriori deve determinar a vontade de tal forma que o termo da ação realize o propósito da humanidade, já que meu dever nesta realização da humanidade é incondicionado, pois a humanidade é humanidade racional, e o padrão absoluto de tudo o que podemos chamar de moralidade. Poderíamos nos perguntar a que tipo de humanidade se refere Kant, pois obviamente ele se refere aqui a um ideal de ação fundada em uma idéia absoluta de humanidade. E levando em consideração que a ideia em Kant se trata de uma regra universal abstrata que subsume uma ação determinada, ação que uma vez conformada à ideia se converte como um ideal, então temos que concluir que ao fundar a sua noção de ideia aprioristicamente, Kant assume a humanidade como a medida total pela qual se mede todo conceito de moralidade. E entendendo, por tanto, que a fonte de todos os valores é antropológica – já que fundada na própria natureza humana -, há de se perguntar o que é esta humanidade a partir da qual podemos formar o cânone da razão e da própria moralidade. A questão aqui é evidentemente difícil, pois se pressupõe que a humanidade é a regra de sua própria razão, pertencendo, como natureza racional, ao reino dos fins. Obviamente se desejamos afirmar a razão prática como a fonte pela qual formamos o cânone da moralidade, só podemos estar nos referindo a algo que se queira como absoluto, válido por todos os tempos e em todos os lugares. Não falamos da humanidade e da razão enquanto pertencente ao reino do contingente e relativo e sim enquanto pertencente – ou constituindo – à esfera do absoluto. Não se trata de um homem em particular afetado pelas suas inclinações, vícios e pela sua arbitrariedade, pois esse seria o exemplo sensível do anti-homem, mas sim do Homem enquanto cânone da humanidade, sendo esse acessível à razão e do qual podemos provavelmente não dispormos de exemplo sensível algum, posto que homem ideal determinado de forma absoluta em todos os seus atos particulares pela ideia de humanidade. Kant lidou de forma profunda com a questão da moralidade, respondendo a essa questão aos moldes de uma filosofia platônica que não mais conhecia a ideia de homem ou de moral no céu das ideias abstratas, mas sim no reino da razão apriori. Podemos dizer que as ideias não são realidades constitutivas extra-nós, mas sim intra-nós. O homem seria assim como que o fundamento da sua própria humanidade, pois dotado de algo extremamente estável como é a razão. Devemos investigar aqui o quanto o conceito de imortalidade da alma – que é a única que pode oferecer tal conceito à filosofia kantiana –, em seu molde critão-escolástico, influenciou Kant em seus postulados. Obviamente pode surgir a objeção de que mesmo o pensamento escolástico não é tão aprioristico como o pensamento de Kant. Mas ainda que concedamos isso, esse ponto não influi em nada na questão proposta, já que esta depende de outra, que é se é possível ao homem ter um conceito de si a partir da intuição de sua própria natureza, mesmo que em grau ínfimo. A dificuldade da questão kantiana ainda se impõe a nós se chegarmos à conclusão de que a afirmação de que o homem não é fundamento de si mesmo é, ainda hoje, não raramente posta de modo absolutamente dogmático e não epistêmico. Digo modo dogmático como são dogmáticas as opiniões postas com base na autoridade e na opinião comum, e não em conformidade com uma asserção racionalmente fundada. Para ilustrar a questão, vamos nos remeter à opinião antiga de que Deus, e não o homem, é o fundamento do homem. Deus, por tanto, é o fim, e a sua vontade é o fim como prima causa in causado. Essa questão teleológica implica necessariamente que a humanidade deve, como princípio material, ser conformada à vontade divina. O cânone da razão prática que deve conformar a vontade, lhe fornecendo não apenas o princípio, mas a forma absoluta da ação, é aqui a sabedoria divina a partir da qual todas as coisas foram estabelecidas. Temos a vontade divina como princípio intelectivo de conformação da vontade humana, percebendo-a a razão humana participante na razão divina participada. Dessa forma teríamos uma forma universal que serviria como que o padrão universal da conformação da vontade. Em Kant vemos que quem faz as vezes desse princípio formal absoluto é a ideia de humanidade. No pensamento antigo temos o princípio divino como padrão absoluto de conformação da vontade, e em Kant temos a ideia de humanidade como princípio formal absoluto desta conformação. Esses dois princípios aqui, evidentemente, servem de base para dar estabilidade à noção de moralidade. Nesse sentido a questão, ao que parece, não pode ser revolvida na confrontação direta desses princípios, já que ambos assumem a mesma forma na discussão e servem aos mesmos fins. E a dificuldade se alarga ainda mais quando nos damos conta que, assim como Kant, a filosofia/teologia moral antiga também se agarrava ao conceito de imortalidade da alma – a fonte da qual podemos abstrair o conceito do homem. Mas mesmo seguindo o ceticismo kantiano, podemos nos perguntar em qual medida podemos afirmar uma mesma natureza racional, e não várias, para tudo aquilo que chamamos de humano; assim também podemos nos perguntar se a própria natureza humana racional, tal como Kant a concebe, está devidamente adequada à verdade. Outra questão que poderíamos levantar é sobre a etiologia da razão: De onde provém a razão humana?; ou mesmo: Podemos garantir uma adequação absoluta entre a razão humana e a natureza? Ou: A origem da razão humana não deveria ser idêntica à origem da natureza exterior, já que a percepção das leis da natureza não exige princípios idênticos partilhados entre natureza e razão? Ou melhor: Se a ideia de natureza conforma as categorias imanentes pelas quais se organiza a minha experiência àquilo que está fora da minha mente, então não seria o caso de que, compartilhando a mente e a natureza exterior fora de mim de leis conformes à razão, estaremos compartilhando leis e princípios que não estão apenas antropologicamente confinadas à mente, mas sim exteriormente presentes e que independem da mente humana para ser o que são? Aqui apresentamos questões que certamente constituem uma longa discussão a respeito da filosofia kantiana, discussão essa que deve ser encarada certamente, mas não é neste texto que vou exaurir essa questão, deixando para outros textos uma tentativa de resolução desses problemas.