O Paralogismo e a Transubstanciação

    Todos sabemos que, quanto aos entes criados, essência e existência não são idênticos. Ora, o poder aderir à substância por parte dos acidentes não implica estar atualmente nela, e nem sempre precisa estar, bastando o poder estar. Mas isso não basta para uma definição completa de acidente, e resolve um total de zero coisas na posição daqueles que afirmam a transubstanciação. Ora, se basta afirmar a inerência aptudinal, ou o poder aderir à substância, e não o aderir atualmente a ela, poderia ser que um acidente pudesse não estar em outro - mas essa é justamente a definição de substância. A questão é que atualmente é impossível um acidente não estar em um sujeito. O que essa gente quer sacar do juízo a respeito da inerência apitudinal é uma grosseria que violenta barbaramente todas as luzes da razão.

    Além do mais os acidentes do pão e do vinho transubstanciados se dizem que são atuais, e não importa se tem inerência aptudinal - a qual não negamos -, pois são atuais, já que só aquilo que está em ato pode reduzir outro a ato, tais como as formas do pão e do vinho reduzem os nossos sentidos a ato, pois os vemos, tocamos, sentimos etc. Ora, se não há um suposto ali, e se tais formas ali reduzem nosso sentido a ato, segue-se que tais acidentes são formas universais sem um suposto, sendo elas sujeito e não um mero nada, ou ocasiões pelas quais a virtude divina opera em nós, reduzindo os nossos sentidos a ato, o que é um absurdo - pois o que confere operação ao acidente é a substância, já que um acidente não pode por si operar. Se levadas essas premissas ao limite, diríamos que há operação sem operador, o que só um cérebro maravilhoso que consegue ver o impossível, como o de um tomista, é capaz.

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    O fundamento da argumentação tomista a respeito da transubstanciação é simples, ou seja, que é possível, por via da onipotência divina, a permanência dos acidentes independentemente da substância. É, para usar um exemplo de Aristóteles, como defender que a brancura pode subsistir independentemente da reta (como quando o branco aparece quando se faz um risco de giz), ou que uma forma não substancial pode subsistir independentemente de um suposto - o que destrói completamente a definição de acidente. Pois nem a quantidade, nem a qualidade, nem a relação, ação ou paixão etc., podem subsistir sem um suposto; e no caso da quantidade, ela não pode subsistir por si, sendo fundamento ontológico por si de outras qualidades, a não ser que se faça dela uma forma substancial - o que faria a quantidade declinar da sua definição de acidente que é aquilo que subsiste não por si, mas em outro.

    Se alguém dissesse que existe um corte no dedo sem um dedo, ou um correr sem um corredor, todos ficariam estranhados com tais fantasmagorias e achariam afirmações semelhantes um absurdo. Mas a submissão cega conduziu alguns dos maiores filósofos à defesa de um absurdo semelhante, tudo empacotado em uma linguagem filosófica sofisticada sobre a possibilidade, por via da onipotência da primeira causa, da sustentação no ser de acidentes sem um suposto.

Milagre não é paralogismo.

A Dissolução das Categorias e a Operação Dialética em Hegel: Dois Exemplos

    Abaixo vão dois exemplos de como Hegel opera a dissolução das categorias por meio do método dialético.

    Hegel escreve, na Enciclopédia das Ciências Filosóficas, Tomo III § 484:

    Mas a atividade finalística dessa vontade é realizar seu conceito - a liberdade - no lado exteriormente objetivo, de modo que esse seja como um mundo determinado por aquela vontade, a ponto de estar nele junto de si mesma, concluída consigo mesma, [e] o conceito, assim, implementado em ideia. A liberdade, configurada em efetividade de um mundo, recebe a forma da necessidade, cuja conexão substancial é o sistema das determinações da liberdade, e cuja conexão fenomênica é como potência, o ser-reconhecido, isto é, seu vigorar na consciência.1

    Em miúdos: a efetivação da liberdade se dá na vida comum, em um pôr de um mundo como efetivação da ideia e dos atos livres, sendo o laço da vida comum e a conexão entre os vários indivíduos aquilo que está formalmente na lei (potência - que exerce poder sobre os indivíduos) e atualmente no etos que reconhece o direito à liberdade do outro como sendo sua própria liberdade (o direito vigorando na consciência).

    Aliás, como disse na Filosofia do Direito, o verdadeiro direito é "o império da liberdade realizada"2.

    Vou só traduzir aqui:

    Atividade finalística da vontade: toda vontade se move em direção a um fim, e a essência da vontade (que é espiritual em Hegel) é a própria liberdade (o verdadeiro fim do agir é efetivar a liberdade de maneira que ela não crie contradição - o agir 'livre' do homem irracional cria a sua própria prisão).

    Realizar seu conceito: é realizar aquilo que ela, a vontade, é, sem contradição. O conceito da vontade é a liberdade no seu verdadeiro ato, particular e universal de ser.

    Lado exterior objetivo: é a realidade objetiva. O mundo real.

    [...] de modo que esse seja um mundo determinado: O sentido de mundo determinado aqui é o mundo produzido pelos atos livres, ou seja, determinado como mundo ético, mundo onde vigora aquilo que é produto da vontade, que é essencialmente razão que quer, de modo que seja produzido aí um mundo onde os homens se determinam, legislam as suas relações e se submetem a essa legislação, já que as relações fundadas na razão são uma demanda da natureza racional e espiritual do homem.

    [...] a ponto de estar nele como junto a si mesmo: ou seja, que a realização da razão ao pôr o mundo ético é a realização da liberdade, do mundo como espírito (com leis, ética etc.) ,de modo que ao mesmo tempo que esse mundo é exterior a mim, também é interior a mim porque o que esse mundo ético é, concorda com ele totalmente meu espírito, de modo que estou nesse Outro (o mundo ético), como que junto a mim mesmo.

    A liberdade, configurada em efetividade de um mundo, recebe a forma da necessidade: Chegamos aqui no ponto de interesse do comentário, pois Hegel agora dissolve a distinção categorial entre liberdade e necessidade - no sentido que o homem ético, que é livre no seu agir, age de forma ética necessariamente - e só assim atinge e realiza a sua liberdade.

    [...] cuja conexão substancial é o sistema de determinações da liberdade: ou seja, a conexão necessária do mundo criado pela liberdade se manifesta nas determinações do direito e do mundo ético; e sua conexão fenomênica é como a potência, o ser-reconhecido etc.: ou seja, o modo do aparecer desse mundo ético se dá no direito (e no Estado - como já falavam Kant e os contratualistas, por exemplo), sendo a lei a potência (no sentido de sua autoridade que vincula os homens, como expressão e manifestação da razão - e da humanidade do homem), e o ser-reconhecido, no sentido de que a luta pelo reconhecimento que marca a história humana em Hegel (o homem lutar pelo reconhecimento na consciência do Outro) é plenamente realizado quando os homens olham uns para os outros como dententores do direito e deveres, e assim cada ser humano aqui está frente ao outro, na sociedade civil, como se estivessem juntos a si mesmos (pois espelhados mutuamente um na consciência do outro).

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    Aqui vai a segundac operação dialética, localizada nos § 511 e 512, que estressa duas categorias de pensamento as conduzindo ao seu colapso, à dissolução, expondo à luz aquilo que Nicolau de Cusa chamou de "unidade dos opostos":

    Essa pura certeza de si mesmo, que se coloca em seu ápice, aparece nas duas formas que passam imediatamente uma para outra: a forma da consciência (moral) e a do mal. A primeira é a vontade do bem, a qual, no entanto, nessa subjetividade pura é o não-objetivo, o não-universal, o indizível; é sobre ela que o sujeito se sabe decidindo em sua singularidade. Mas o mal é esse mesmo saber de sua singularidade como o que decide, na medida em que não fica nessa abstração, porém se dá, em contraste com o bem [de consciência], o conteúdo de um interesse objetivo.

    Esse ápice supremo do fenômeno da vontade, que se evaporou na mais absoluta vaidade - um 'ser bom' não objetivo, mas somente certo de si mesmo, e uma certeza de si mesmo na nulidade do universal [exterior] -, desmorona imediatamente em si. O mal, enquanto é a mais íntima reflexão sobre si da subjetividade em contraste com o objetivo universal, que para ele é aparência apenas, é o mesmo que o bom sentimento do bem abstrato [meramente subjetivo, meramente para a consciência], que reserva para a subjetividade a determinação desse bem - o parecer totalmente abstrato, o imediato perverter e aniquilar a si mesmo. O resultado, a verdade desse parecer, é, segundo o seu lado negativo, a absoluta nulidade desse querer, que é para si em contraste com o bem [que também é exterior], que [aqui] deve ser apenas abstrato; segundo o lado afirmativo no conceito, esse parecer, que colapsa em si mesmo, é a mesma universalidade simples do querer, que é o Bem [já que toda vontade, enquanto quer, que apenas o bem]. A subjetividade, nessa identidade com o bem, é somente a forma infinita, sua ativação e desenvolvimento: assim se abandona o ponto de vista da simples relação recíproca dos dois momento, e do dever-ser, e se passa à eticidade [pois esta envolve o bem objetivo]. 3

    Essa passagem mostra muito bem como funciona a dissolução dialética das categoria em Hegel.

    Em resumo, Hegel afirma que existe um limite bem claro na moralidade meramente subjetiva, no seguinte sentido:

    A consciência moral, enquanto consciência meramente interior, é uma negação da universalidade - consciência moral considerada unilateralmente, analíticamente, enquanto simples consciência. Pois é contingente à simples consciência se a essa está ligada um bem objetivo exterior - no sentido de que o simples saber não nos dá necessariamente o ser (o que refuta o idealismo meramente problemático, que desejava colher a certeza do mundo recorrendo simplemente ao ato do pensamento).

    Da mesma forma o ato mau, por ter seu princípio em uma consideração simplesmente subjetiva, é também fundada no ato de pensar. É consciência subjetiva que visando um bem para si nega a universalidade objetiva do bem que diz respeito a todos e a cada um (tal como o faz a simples consciência moral ao se perder em uma consideração do bem universal apenas subjetivamente), mas que não produz um ato que unifique o universal da sua consciência e o universal da realidade.

    Desse modo um homem que simplesmente pensa o bem, mas nesse puro pensar se desinteressa pela universalidade objetiva do conceito do bem, aniquila o bem universal, e é equilatado ao homem mau que visa o bem unilateralmente para si, negando a universalidade objetiva do bem a todos e a cada um. Ambas as categorias, uma relacionada à mera consciência moral, e a outra relacionada ao homem que visa meramente o bem para si, colapsam equilatando uma à outra em um único conceito - e do ponto de vista do mero intencionar, com vista e um Bem, ambos também são um e o mesmo.

    Existe, por tanto, uma dissolução dialética das categorias que são o formal da consciência meramente moral e da intencionalidade daquele que atua segundo o mau - como se complementando e se reforçando mutuamente na negação da universalidade objetiva. Basta ver que na história real (que é o conceito em movimento), para o livre fluxo do mal é suficiente que um sonhador abstrato, mas também leniente, e um criminoso sejam dois atores que se encontram em um mesmo espaço e que desdobrem suas ações e omissões em um mesmo tempo. ____________________________________________________

[1] G.W.F. Hegel. Enciclopédia das Ciências Filosóficas. Tomo III: A Filosofia do Espírito. São Paulo-SP: Ed. Loyola, 2011. p. 279

[2] Idem. Princípios da Filosofia do Direito. São Paulo-SP: Martins Fontes, 1997. p.12

[3] Idem. Enciclopédia das Ciências Filosóficas. Tomo III: A Filosofia do Espírito. São Paulo-SP: Ed. Loyola, 2011. p. 293

Razão, Reação e Moderniadade

    Uma das coisas que uma visão mais existencialista sobre a relação entre razão e cultura enfatiza é o peso maior dado à autoridade. O contexto cultural e as tradições possuem um maior peso sobre a orientação do homem no mundo, fornecendo, por assim dizer, o material básico da compreensão; as lentes pelas quais nos relacionamos com a realidade. A consequência prática é que a plurivalência das razões é a norma e também a prática. Por assim dizer, esse é o caminho inverso da filosofia e a sua tentativa de aquisição de um logos universal do ser. Contudo é inequívoco que o tradicional,ou o legado, é o primeiro dado bruto de uma razão em sua diferenciação, que fazendo pressão sobre nós serve de ocasião para adquirirmos uma consciência do mundo.

    Obviamente os filósofos eram homens do seu tempo, e como se percebe pelos escritos de Platão, os costumes, a religião e o ethos grego constituíam o material básico da reflexão e o ponto de partida da consciência e do juízo. Mas esse material básico era como que um princípio da sabedoria, era doxa (opinião), não episteme (ciência); era o 'imediato', como diziam os idealistas, pois partindo disso a reflexão filosófica caminhava à busca de liberar desse material básico a razão universal, fazendo avançar a inteligência, substanciando o juízo que, então, podia com essa elevação atingir um ponto de vista privilegiado pelo qual é possível realmente visualizar e refutar esse mesmo dado bruto da cultura, do ethos e da religião grega. E isso foi feito.

    O interesse moderno dos existencialistas, por assim dizer, ao negar o universal para a razão conduzia, necessariamente, o homem novamente para dentro da caverna, rebaixando a episteme ao simples dogma (doxa) e a razão ao arbítrio. Mas essa não foi uma 'volta ao primeiro estado', pois destruir a razão, forçando a episteme ao mundo da doxa é algo que se faz com dobrada violência: pois se a vida no imediato é também, em parte, inconsciência, o retorno a esse estado se faz negando a consciência adquirida; numa a ignorância permanecia no seu mundo de sonhos, na outra é deliberado o desejo de se afundar nas trevas. Uma era bruta por não conhecer a luz; já a outra é má por deliberação.

    Muitos movimentos tradicionalistas, os tribalistas modernos, os movimentos de 'gueto', ao buscarem refúgio em seu nicho existencial, ao reagirem, como que lutam consigo mesmos para manter a estabilidade frente a uma nova luz. Mas é ilusão buscar se pensar e se querer como já não mediatizada pelo novo evento, pelo dado e pelo fato. O mundo já não é mais o mesmo, e nem seria possível o retorno à inocência sonhadora, inabalada. Qualquer levantamento das fortalezas contra o novo tempo se faz, inevitamente, a partir desse novo tempo - e o resultado da luta, mesmo que vitoriosa, é a emergência do novo. O novo é o destruidor eterno do tempo, como também é a própria realização do tempo e daqueles que nele estão; e o esforço para se negar este juízo é impotente contra fato - o que nos leva para a conclusão inescapável que o mundo não é meramentre ser, mas sobretudo devir.

    Portanto o apego à autoridade em seu estado bruto é estético, não lógico; é algo que nem mesmo cabe na marcha existencial daqueles que produziam o que mais tarde se chamaria de tradição. O reacionarismo moderno é algo paradoxalmente mais contemporâneo do que o comum movimento daqueles que, na busca pela libertação do logos do ser, de uma mais assertiva compreensão do mundo, se queriam com poder de espírito o suficiente para a aquisição da própria liberdade. O tradicional autênco é aquilo que se impõe pela sua própria 'ratio', porque conduz o homem à razão, ao poder do espírito, à humanidade realizada e à superação. A cadáver revivido pelos 'buscadores de sentido', ao contrário, é o estandarde do próprio fracasso. É o viver com o constante medo do morrer; e o homem de verdadeiro espírito não é aquele que nega a morte, mas é aquele que a assume e assim a supera, luzindo no mundo com a sua ressurreição.

    Não foi coincidência que o existencialista no século XX que abandonou o universal e foi atrás da luz originária, do sentido e do destino acabou de baixo do peso de uma bota, como Heidegger, pois ao aniquilar o dever ser, confundindo a posse da descrição da existência com a própria posse da essência, ficou aprisionado ao 'é' do mundo atual, privado da visão do Sumo Bem, de cujo desejo livrou o homem de Platão, ou mesmo o cristão com a fé no Advento, das amarras próprias de um homem atado à caverna.

Estar Junto a Si em Seu Outro; Ou: A Universalidade da Razão e a Comunidade Política

    Uma das experiências que eu tive ao ler o livro How to Be a Consevative (Como Ser um Conservador) do Roger Scruton foi justamente a sua capacidade de encontrar uma razão comum em vários pontos de vista costumeiramente considerados antagônicos e irreconciliáveis. Mais tarde eu entendi que esse tipo de abordagem vinha de suas leituras de Hegel, que é um autor necessário se você quiser ter o mínimo de capacidade para análise dos movimentos políticos modernos.

Hegel é conhecido mais pelo seu método dialético, que nem é o mais importante da sua teoria, embora constitua um momento essencial dela. O ponto mais alto, na verdade, tem a ver com o seu conceito de positivo racional, onde, segundo suas palavras, você como que está junto-a-si em seu Outro. Esse conceito, no livro do Scruton, forma como que a ossatura de todo seu ensaio. Isso é fácil de identificar pelos títulos dos capítulos - coisa difícil de engolir para o fanatizado médio em assuntos sobre política que só consegue julgar o mundo a partir de combos ideológicos fechados, os quais servem como linguagem de tipo tribal, já que garante a comunicação apenas entre indivíduos de uma determinada bolha.

O livro conta com desconcertantes capítulos como: A Verdade do Nacionalismo junto com outros capítulos como A Verdade do Socialismo, A Verdade do Capitalismo e A Verdade do Ambientalismo etc. Esse amontoado de ideias díspares, no sabedor médio, poderia ser acusado como a marca de isentismo característico, ou de uma tentativa de indiferenciação, de um 'obscurecimento da razão', levando àquele ambiente escuro onde, pela ausência da luz pela qual notamos as diferenças nas coisas, todos os gatos são pardos - coisa que Hegel chama de sofistaria ou má-dialética.

Mas o que Scruton retira exatamende de Hegel, e por que ele está correto quando faz isso? A noção, que em um primeiro momento parece complexa, de que a posse da razão é como estar junto a si em seu Outro, nada mais quer dizer que o compartilhamente universal de uma mesma razão por entes distintos - o que, de resto, reduz a nada a distinção entre sujeito e objeto. Ora, a característa da verdade é ser justamente isso, universal, ou seja, uma verdade que é aqui deve ser, também, em todos os lugares, e sob o mesmo aspecto, a mesma. A ênfase de que, por exemplo, o ambientalismo, considerado esquerdista, serve a uma posição quando a conservação da dignidade humana, pode ser uma verdade universal compartilhada entre diferentes, e um direitista que encherga um esquerdista como um Outro, pode, pelo compartilhamento dessa razão comum, estar junto a si mesmo, porque reconhece no outro a razão que lhe é própria. Aliás, é justamente neste reconhecimento (palavra essencial para a Filosofia do Espírito de Hegel) que tem início a sociedade civil, e a impenetrabilidade entre diferentes (que impede o reconhecimento), onde só existe a diferença que caracteriza o modo de ser da pedra, é onde se inicia a desagregação da sociedade.

Talvez a tarefa do filósofo inglês neste livro tenha sido a tentativa de resgate da razão e das categorias universais para o debate político diante de uma escalada de oposicionismo na política inglesa. Essa razão é como que o fundamento de possibilidade do reconhecimento e, por tanto, é a possibilidade de sustentação da sociedade civil e a garantia de uma não recrudecimento em um tribalismo - hoje algoritmicamente criado - hostil que reduz o homem, enquanto 'Outro de mim', à brutalização, a um mero dado da natureza, um particular e, como as pedras, constituído como uma coisa ao lado de coisas. Ao contrário disso, a boa comunidade humana somente é possível quando o homem vence seu estado bruto e se põe acima da mera naturalidade, do mero 'um-ao-lado-do-outro', e vem a ser como espiritual, como um ser de razão, que pode encontrar na substância universal da Razão a possibilidade de comunhão, reconhecimento, possibilitando o estar junto-a-si em seu Outro. Sem isso tudo é absoluta diferença, e com isso todas as coisas são apenas contradição, absoluta oposição e violência.