É o Desejo Desordenado Um Pecado, Além do Próprio Ato do Pecado?

    Quando Jesus disse a respeito do Príncipe deste Mundo que ele nada tinha de Cristo (Jo 14.30), devemos entender que o 'modo de ser' deste 'príncipe'. modo de ser que conforma o 'mundo', o cosmo atual, está totalmente em desordem em relação ao fim último de toda criatura, que é Deus. É nessa via de consideração que devemos também ler 1Jo 2.15-16, pois a repreensão apostólica ao amor ao mundo também indica os distintivos desse amor, pois amar este mundo (que não é o mundo criado, mas o modo de ser insubmisso a Deus) implica aliança, estreitamento de coração com a consupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida, todas essas deformações do espírito, anomia, desordem e agressão à lei divina. É a forma do existir desordenado que qualifica aquele no qual o amor do Pai não está presente.

    A compreensão do estado atual da humanidade como formada (ou deformada) pela concupiscência (ἐπιθυμία - epithūmía) indica uma das razões pelas quais ela também permanece sob a ira divina - já que o mundo não tem o amor do Pai. O apóstolo diz: Não ameis o mundo, pois há flagrande abismo entre o mundo e o Deus Criador de todas as coisas. Não há dialética nessa oposição, não há um medium, não há dissolução dos polos em um terceiro momento, um ponto de intersecção: aqui ou prevalece o mundo, ou prevalece Deus. Entre Deus, o homem e o pecado, o pecado é o terceiro excluído para Deus.

    É justamente aqui que concentramos o nosso ponto de vista, e é aqui que triunfa o pensamento da Reforma. Pois ao tratar a concupiscência não meramente como o 'material do pecado' (fomes), mas como pecado ele mesmo, fazemos justiça, por exemplo, ao texto Paulino, que citando o Mandamento Não cobiçarás (Οὐκ ἐπιθυμήσεις - Oūk epitūmēseis) afirma que o pecado (αμαρτία - amartía), tomando ocasião pelo mandamento (não cobiçarás), despertou toda a concupiscência latente e matou aquele que reconheceu o pecado pelo conhecimento do mandamento. Toda a involuntariedade está na reflexão Paulina, e a só vida da concupiscência, sua presença no homem, é visualizada em toda a sua problemática carreira. Ora, o fazer o mal que não se quer está no apóstolo (como em nós), não o operar o bem que se quer. O clamor pela salvação e a o lamento pela posse do corpo da morte não teria sentido em Rm 7.24 se a prisão quanto ao pecado só fosse considerada em seu aspecto voluntário.

    Como bem observou a teologia reformada e luterana, é um equívoco considerar o voluntário como o constitutivo formal do pecado. A recente querela em torno da questão, de que se o simples desejo é pecaminoso (o que atinge aqui homossexuais e heterossexuais), e a minimização de sua seriedade é mais um dos sintomas do abandono de toda a consideração bíblica, apostólica e reformadora a respeito da condição problemática do homem frente a Deus, e de sua insubmissão antes anti-natual, agora tornada natural, e que inere ao homem como sua condição atávica. Que o texto da escritura prova isso, basta ver Lv 5.3,5-6, que afirma que a contaminação involuntária traz não meramente a impureza cultural, mas a própria culpa do pecado (השם), vindo aquele que se contamina involuntariamente (καὶ αὐτὸς οὐκ ᾔδει - sem o saber) a incorrer em pecado (πλημμελήσῃ - no texto da LXX). O texto é tão assertivo quanto a esse juízo que a forma de se livrar da contaminação é, em Lv 5.5, a confissão da culpa (ἐξαγορεύσει τὴν ἁμαρτίαν - ele confessará o pecado, ou וְהִתְוַדָּה אֲשֶׁר חָטָא - se confessará pelo que transgrediu), e em Lv 5.6 o oferecimento de um sacrifício pelo pecado (ἁμαρτίας ou חַטָּאת - no hebraico hatta' significa transgressão assim como sacrifício para a transgressão).

    Dado esse contexto, resta inútil a especulação a respeito dos pecado veniais, desculpáveis por natureza, já que tal consideração é muito afeita a um tipo que é próprio para uma reta compreensão a respeito de justiça civil, cujo juízo não alcança os corações, mas apenas os atos. Ao contrário disso, falamos de justiça teológica, aquela que se compreende à luz da absoluta santidade de Deus, aquela que foi grandemente compreendida pelo gênio religioso de Lutero, pois entendia que a desordem dos afetos era a Deus plenamente ofensiva. Com consciência, junto com Paulo, Lutero poderia dizer: "Miserável homem que sou! Quem me livrará do corpo dessa morte?!", um clamor que certamente poderia pender bambo na boca de um Pelágio, de um Juliano (Pelagiano), de um Guilherme de Ockam, de um Gabriel Biel ou de um renascentista cultor da beleza física, cuja mente foi vitrificada na unilateralidade do mundo exterior.

    Dessa consideração antropológica flui todo o juízo de Lutero a respeito da 'justificação forense', de que somos justificados epenas pela Obra de Cristo, aquele que levou sobre seu corpo o castigo dos nossos pecado, e nós aqueles que fruem as bençãos da Sua própria justiça (e se somos o Corpo de Cristo, temos sobre nós toda honra e justiça de Cristo). Não é estranho que os mesmíssimos que abandonam essa concepção profunda de justiça e de pecado, logo na próxima linha estejam defendendo uma justificação pelas obras. Não que isso esteja longe da potência de Deus - de nos fazer justos -, mas que a nossa justificação consista nisso, eis um erro categorial que não considera em toda sua extensão e significado a experiência cristã pós-regeneração, pois quem assim afirma se faz de cego, não na teoria, mas na prática, ignorando que as feridas do pecado, a concupiscência e a desordem do espírito permanece juntamente conosco enquanto estamos nesta vida. Isso até mesmo faz Deus pelo nosso bem, pois do mal da desordem da nossa natureza Ele saca de nós o bem da confissão, ou seja, de que sem Ele nós nada podemos fazer (Jo 15.5).

A Impostura da Doutrina da Intercessão dos Santos

    Um dos primeiros cristãos a realizar uma especulação mais abrangente sobre a comunhão dos Santos e a relação deles com a oração foi Orígenes de Alexandria (Sec. III d.C.). Em certas passagens, como no Contra Celso, Orígenes afirma até uma comunhão de oração com os anjos, excluindo, no entanto, qualquer possibilidade de oração dirigida a eles, mesmo na qualidade de simples intercessores.

    Orígenes assim destaca:

    "Pois invocar os anjos sem ter recebido a seu respeito uma ciência que ultrapassa o homem não é razoável [e Orígenes não diz aqui que há uma ciência a ser recebida para invocá-los, mas sim que é tolice fazer essa invocação, pois se recebêssemos a ciência celeste, não cometeríamos tal ato ilícito. É essa a razão da explicação que se segue]. Mas suponhamos, por hipótese, que tenhamos recebido esta ciência maravilhosa e misteriosa: esta ciência em si mesma leva ao conhecimento da natureza dos anjos e dos ofícios confiados a cada um deles e não permitirá que ousemos orar a qualquer pessoa a não ser ao próprio Deus supremo, que a tudo pode satisfazer perfeitamente, por meio de nosso salvador, o Filho de Deus, que é logos, sabedoria, verdade e tudo o que dele afirmam as escrituras dos profetas de Deus e dos apóstolos de Jesus" (Contra Celso. Livro V, § 4 e 5)".

    Orígenes também trata, em seu Tratado Sobre a Oração, da comunhão de oração que universalmente une a igreja, para ele composta dos vivos, mortos e anjos. Contudo, não se segue que da comunhão universal de oração se conclua que devemos orar uns aos outros - coisa que o Pe. Paulo Ricardo, por exemplo, confunde com o orar uns pelos outros preceituado pela Escritura (Tg 5.16). Orar pelos outros - que é interceder por eles - está a uma eternidade de distância de orar aos outros.

    Não é errado dizer que os santos que já se foram oram e adoram, mas seria uma presução de milagre, e um erro de categorias, achar que infalivelmente às almas seja atribuído o ofício de acolher orações a elas destinadas. Ora, aquele que foi prometido estar conosco, o Espírito Santo, para que o santo ouça, já deve ter antes ouvido a nossa oração para remete-la aos santos. Ou seja: para que o santo nos ouça, é necessário Deus já ter atendido a nossa oração antes intervindo milagrosamente (por questão de conceito, uma alma não pode nem ouvir, nem ver, pois lhe falta os sentidos que a liguem ao mundo exterior - e se 'ouve' e 'vê', é como se Deus olhe infundisse espécies diretamente na alma). Para doutrina a católica romana ser consequente, só a repristinação da velha doutrina gnóstica dos níveis de honra para a ascesnão às esferas superiores poderia vir em socorro, além de um tipo de sobrenaturalismo desnecessário que é contrário à Escritura e à plenipotência do sacrifício de Cristo, acrescentando uma camada de complexidade na nossa relação com Deus que antes de auxliar na comunhão com o Senhor, nos repele dela - como se a relação com Deus se fizesse em uma cadeia de nós que liga o inferior terreste, passando por camadas intermediárias, até a Deus.

    Aqueles que antepõe a essa objeção a necessidade de comunhão, que seria fortalecida pela doutrina da intercessão dos santos (e esse nome que designa a doutrina diz menos do que ela realmente é), a isso objetamos que existe apelo apostólico na Escritura mais do que o suficiente que nos conduz à comunhão - que é desejo do Espírito Santo -, à comunhão pública e congregação para a oração, adoração, e celebração dos sacramentos. Uma das justificativas de Moisés para a libertação dos filhos de Jacó do Egito foi que eles fossem libertos para sacrificar no deserto (Êx 2.18); também a escritura exorta: não deixem de congregar (Hb 10.25). Existe um sentido para o culto comum, para a congregatio fidelis, pra a união universal para a oração e adoração, que em nada depende desta doutrina que pede para orarmos aos santos falecidos e aos anjos, doutrina que também parece ignorar o sentido da própria oração que, em ato, não pode ser diferenciada de um ato de adoração à qual se presta exclusivamente a Deus e que se faz únicamente em Deus (que só tem efetividade e realidade por participação n'Ele).

    E para finalizar, mesmo relevando a estranheza da doutrina de Orígenes quanto a consideração dos astros como seres de razão, essa passagem esclarece muito o sentimento do culto cristão da sua época:

    "Sem dúvida, não desacreditamos estas imensas criaturas de Deus, nem dizemos com Anexágoras que o sol, a lua e as estrelas são apenas 'massas inflamadas', se professamos nossa doutrina sobre o sol, a lua e as estrelas. É apenas compreender a divindade de Deus que tudo ultrapassa com indizível superioridade, e a do Filho de Deus único que ultrapassa tudo mais. E quando estamos persuadidos de que o sol, a lua e as estrelas oram ao Deus supremo por meio do seu Filho único, julgamos que não devemos orar aos seres que oram: eles mesmos preferem nos remeter ao Deus a quem eles oram, e não nos abaixar até eles ou partilhar de nosso poder de oração entre Deus e eles mesmos" (Contra Celso V, § 11).

Matando e Prestando Culto a Deus

    Há uma tentação que circula entre os cristãos cuja consumação resulta na aceitação pública daquilo que Jesus negou no deserto. Quando Satã prometeu a Cristo o domínio sobre todos os reinos deste mundo, sob o preço de prostrado adora-lo, foi por amor a nós que Jesus resistiu e destroçou a tentação com a Espada do Espírito, ou seja, opondo à tentação a declaração do mandamento: "Ao Senhor, teu Deus, adorarás e só a ele darás culto" (Lc 4.8 ).

    Satanás pode modificar os meios, diversificar os símbolos, mas o sentido da sua ação é sempre o mesmo. De um modo um tanto quanto distinto, a prostração a Satanás ganha outros contornos, mas exige sempre o mesmo sacrifício: a rendição da alma, dos princípios, da decência; mas a oferta, o 'ganhar o mundo', continua ser ainda a grande recompensa, o que não é meramente circunscrito à satifação de prazeres sexuais, como está cristalizado no imaginário comum de um cristianismo neurótico, pois o fundamento do pecado, e mesmo o principal deles, tem uma forma e um gozo exclusivamente espirituais.

    O desejo de exercer potência, gozar de grandeza, ou mesmo a ambição por honra, reconhecimento e prestígio imortais, é a característica da vida meramente performática e exterior que conduziu os farizeus (talvez sexualmente abstêmicos - ou francamente adúlteros - Deus o sabe) ao pecado do espírito. Posso aqui até me permitir uma abstração, dizendo que a relação entre Jesus e os farizeus pode nos servir de símbolo, o símbolo que expressa até onde vai uma corrupção do espírito contra a verdade, humildade e decência, nem que para o livre desenvolvimento da corrupção seja necessário matar o Verbo da Vida, o Logos, a Palavra de Deus viva e encarnada em nossos corações.

    Muitos pecados são cometidos em nome de Deus, e o fariseu é a simples concentração do orgulho em sua efetividade mais sombria, a figura sensível do que seria o pecado do espírito. E é difícil - talvez seja uma das operações mais difíceis - discernir o pecado daqueles que, mesmo matando, dizem prestar culto a Deus (Jo 16.12) - e isso porque muitas pessoas querem um fim, e poucas estão dispostas a julgar os meios que qualificam a aquisição desse fim. A tentação, para lembrar os dias de hoje, de matar para libertar um povo para a fé, nem que para isso se transgridam leis, se destrocem a confiabilidade das nações, se viole a leis do próprio país (sim, estou falando dos Estados Unidos), se produza ressentimento, e tudo contando com endosso incondicional de cristãos, é uma desses episódios tristes onde muita destruição é feita, mas pouco escrúpulo é observado. E a cada dia um limite a mais é atravessado, e um consentimento a mais é pedido, e a cada ato a alma vai sendo migrada para um espectro mais tenebroso da realidade.

    Há um detalhe importante em tudo isso: existe a real sensação de que os cristãos, como o Franklin Graham deixa bem claro em seu agir no mínimo polêmico, de que eles estão piedosamente avançado sobre a história, e o método consiste em que a cada bombardeio uma oração é elevada aos céus, a cada muçulmano morto um pouco do reinado celeste ganha concreção terreste, que a cada minuto, como dizia Lutero, o grande sacedote assume mais um pouco a função da espada, e o governante assume a função de anunciador do evangelho, onde cada vez mais a cruz assume, na boca desses, a forma de uma espada e a espada ganha os contornos sagrados de uma cruz. A cruz romana que foi cristianizada por Cristo agora é romanizada por cristãos. Com tudo isso, um pouco mais do mundo vai sendo ganho e nem sabemos ao certo quem é o princípio espiritual que põe tudo isso em marcha. Talvez ele esteja apontando para o ganho do mundo e sussurrando aos ouvidos: 'se prostrado me adorares'.

    A tentação aqui ganha um pouco mais de complexidade - que é a forma preferida da armadilha contra incautos -, quando o tirano lava sua honra no sangue do tirano. Se o regime iraniano nos causa estranhamento, e mesmo indignação, nem por isso estamos na obrigação de abraçar necessariamente aqueles que dizem atuar, 'per fas et per nefas' (por meio lícitos e ilícitos), para combate-lo - e estejam certos que não fazem isso, em absoluto, por nenhum de nós. Você que espera seu espólio, certamente se verá de mãos abanando.

    Ainda não inventaram bombas com juízo moral, que atingem somente criminosos dignos de morte e julgados por Deus. A bomba é um ente desinteligente, não livre como os entes da natureza, e que só muda seu curso natural por aquele que é mais livre do que ela. Se deixa-la parada, atuará com inércia. É por isso que cada ato de violência, que mesmo potencializada pela tecnologia dificilmente pode ser controlada, deveria bater de frente contra nossos escrúpulos e não encontrar em nós um sorriso, aberto ou de canto, cujo significado nos concede alegria e satisfação.

    Os cristãos estão muito bem preparados para se opor àqueles que os tentam através de ameaças e violência. Mas estão pouquíssimos preparados para aqueles que os desviam com lisonjas.

Que seja Deus, e não os senhores deste mundo, Aquele que nos conceda o nosso galardão.
Amém!

O Paralogismo e a Transubstanciação

    Todos sabemos que, quanto aos entes criados, essência e existência não são idênticos. Ora, o poder aderir à substância por parte dos acidentes não implica estar atualmente nela, e nem sempre precisa estar, bastando o poder estar. Mas isso não basta para uma definição completa de acidente, e resolve um total de zero coisas na posição daqueles que afirmam a transubstanciação. Ora, se basta afirmar a inerência aptudinal, ou o poder aderir à substância, e não o aderir atualmente a ela, poderia ser que um acidente pudesse não estar em outro - mas essa é justamente a definição de substância. A questão é que atualmente é impossível um acidente não estar em um sujeito. O que essa gente quer sacar do juízo a respeito da inerência apitudinal é uma grosseria que violenta barbaramente todas as luzes da razão.

    Além do mais os acidentes do pão e do vinho transubstanciados se dizem que são atuais, e não importa se tem inerência aptudinal - a qual não negamos -, pois são atuais, já que só aquilo que está em ato pode reduzir outro a ato, tais como as formas do pão e do vinho reduzem os nossos sentidos a ato, pois os vemos, tocamos, sentimos etc. Ora, se não há um suposto ali, e se tais formas ali reduzem nosso sentido a ato, segue-se que tais acidentes são formas universais sem um suposto, sendo elas sujeito e não um mero nada, ou ocasiões pelas quais a virtude divina opera em nós, reduzindo os nossos sentidos a ato, o que é um absurdo - pois o que confere operação ao acidente é a substância, já que um acidente não pode por si operar. Se levadas essas premissas ao limite, diríamos que há operação sem operador, o que só um cérebro maravilhoso que consegue ver o impossível, como o de um tomista, é capaz.

***

    O fundamento da argumentação tomista a respeito da transubstanciação é simples, ou seja, que é possível, por via da onipotência divina, a permanência dos acidentes independentemente da substância. É, para usar um exemplo de Aristóteles, como defender que a brancura pode subsistir independentemente da reta (como quando o branco aparece quando se faz um risco de giz), ou que uma forma não substancial pode subsistir independentemente de um suposto - o que destrói completamente a definição de acidente. Pois nem a quantidade, nem a qualidade, nem a relação, ação ou paixão etc., podem subsistir sem um suposto; e no caso da quantidade, ela não pode subsistir por si, sendo fundamento ontológico por si de outras qualidades, a não ser que se faça dela uma forma substancial - o que faria a quantidade declinar da sua definição de acidente que é aquilo que subsiste não por si, mas em outro.

    Se alguém dissesse que existe um corte no dedo sem um dedo, ou um correr sem um corredor, todos ficariam estranhados com tais fantasmagorias e achariam afirmações semelhantes um absurdo. Mas a submissão cega conduziu alguns dos maiores filósofos à defesa de um absurdo semelhante, tudo empacotado em uma linguagem filosófica sofisticada sobre a possibilidade, por via da onipotência da primeira causa, da sustentação no ser de acidentes sem um suposto.

Milagre não é paralogismo.

A Dissolução das Categorias e a Operação Dialética em Hegel: Dois Exemplos

    Abaixo vão dois exemplos de como Hegel opera a dissolução das categorias por meio do método dialético.

    Hegel escreve, na Enciclopédia das Ciências Filosóficas, Tomo III § 484:

    Mas a atividade finalística dessa vontade é realizar seu conceito - a liberdade - no lado exteriormente objetivo, de modo que esse seja como um mundo determinado por aquela vontade, a ponto de estar nele junto de si mesma, concluída consigo mesma, [e] o conceito, assim, implementado em ideia. A liberdade, configurada em efetividade de um mundo, recebe a forma da necessidade, cuja conexão substancial é o sistema das determinações da liberdade, e cuja conexão fenomênica é como potência, o ser-reconhecido, isto é, seu vigorar na consciência.1

    Em miúdos: a efetivação da liberdade se dá na vida comum, em um pôr de um mundo como efetivação da ideia e dos atos livres, sendo o laço da vida comum e a conexão entre os vários indivíduos aquilo que está formalmente na lei (potência - que exerce poder sobre os indivíduos) e atualmente no etos que reconhece o direito à liberdade do outro como sendo sua própria liberdade (o direito vigorando na consciência).

    Aliás, como disse na Filosofia do Direito, o verdadeiro direito é "o império da liberdade realizada"2.

    Vou só traduzir aqui:

    Atividade finalística da vontade: toda vontade se move em direção a um fim, e a essência da vontade (que é espiritual em Hegel) é a própria liberdade (o verdadeiro fim do agir é efetivar a liberdade de maneira que ela não crie contradição - o agir 'livre' do homem irracional cria a sua própria prisão).

    Realizar seu conceito: é realizar aquilo que ela, a vontade, é, sem contradição. O conceito da vontade é a liberdade no seu verdadeiro ato, particular e universal de ser.

    Lado exterior objetivo: é a realidade objetiva. O mundo real.

    [...] de modo que esse seja um mundo determinado: O sentido de mundo determinado aqui é o mundo produzido pelos atos livres, ou seja, determinado como mundo ético, mundo onde vigora aquilo que é produto da vontade, que é essencialmente razão que quer, de modo que seja produzido aí um mundo onde os homens se determinam, legislam as suas relações e se submetem a essa legislação, já que as relações fundadas na razão são uma demanda da natureza racional e espiritual do homem.

    [...] a ponto de estar nele como junto a si mesmo: ou seja, que a realização da razão ao pôr o mundo ético é a realização da liberdade, do mundo como espírito (com leis, ética etc.) ,de modo que ao mesmo tempo que esse mundo é exterior a mim, também é interior a mim porque o que esse mundo ético é, concorda com ele totalmente meu espírito, de modo que estou nesse Outro (o mundo ético), como que junto a mim mesmo.

    A liberdade, configurada em efetividade de um mundo, recebe a forma da necessidade: Chegamos aqui no ponto de interesse do comentário, pois Hegel agora dissolve a distinção categorial entre liberdade e necessidade - no sentido que o homem ético, que é livre no seu agir, age de forma ética necessariamente - e só assim atinge e realiza a sua liberdade.

    [...] cuja conexão substancial é o sistema de determinações da liberdade: ou seja, a conexão necessária do mundo criado pela liberdade se manifesta nas determinações do direito e do mundo ético; e sua conexão fenomênica é como a potência, o ser-reconhecido etc.: ou seja, o modo do aparecer desse mundo ético se dá no direito (e no Estado - como já falavam Kant e os contratualistas, por exemplo), sendo a lei a potência (no sentido de sua autoridade que vincula os homens, como expressão e manifestação da razão - e da humanidade do homem), e o ser-reconhecido, no sentido de que a luta pelo reconhecimento que marca a história humana em Hegel (o homem lutar pelo reconhecimento na consciência do Outro) é plenamente realizado quando os homens olham uns para os outros como dententores do direito e deveres, e assim cada ser humano aqui está frente ao outro, na sociedade civil, como se estivessem juntos a si mesmos (pois espelhados mutuamente um na consciência do outro).

***

    Aqui vai a segundac operação dialética, localizada nos § 511 e 512, que estressa duas categorias de pensamento as conduzindo ao seu colapso, à dissolução, expondo à luz aquilo que Nicolau de Cusa chamou de "unidade dos opostos":

    Essa pura certeza de si mesmo, que se coloca em seu ápice, aparece nas duas formas que passam imediatamente uma para outra: a forma da consciência (moral) e a do mal. A primeira é a vontade do bem, a qual, no entanto, nessa subjetividade pura é o não-objetivo, o não-universal, o indizível; é sobre ela que o sujeito se sabe decidindo em sua singularidade. Mas o mal é esse mesmo saber de sua singularidade como o que decide, na medida em que não fica nessa abstração, porém se dá, em contraste com o bem [de consciência], o conteúdo de um interesse objetivo.

    Esse ápice supremo do fenômeno da vontade, que se evaporou na mais absoluta vaidade - um 'ser bom' não objetivo, mas somente certo de si mesmo, e uma certeza de si mesmo na nulidade do universal [exterior] -, desmorona imediatamente em si. O mal, enquanto é a mais íntima reflexão sobre si da subjetividade em contraste com o objetivo universal, que para ele é aparência apenas, é o mesmo que o bom sentimento do bem abstrato [meramente subjetivo, meramente para a consciência], que reserva para a subjetividade a determinação desse bem - o parecer totalmente abstrato, o imediato perverter e aniquilar a si mesmo. O resultado, a verdade desse parecer, é, segundo o seu lado negativo, a absoluta nulidade desse querer, que é para si em contraste com o bem [que também é exterior], que [aqui] deve ser apenas abstrato; segundo o lado afirmativo no conceito, esse parecer, que colapsa em si mesmo, é a mesma universalidade simples do querer, que é o Bem [já que toda vontade, enquanto quer, que apenas o bem]. A subjetividade, nessa identidade com o bem, é somente a forma infinita, sua ativação e desenvolvimento: assim se abandona o ponto de vista da simples relação recíproca dos dois momento, e do dever-ser, e se passa à eticidade [pois esta envolve o bem objetivo]. 3

    Essa passagem mostra muito bem como funciona a dissolução dialética das categoria em Hegel.

    Em resumo, Hegel afirma que existe um limite bem claro na moralidade meramente subjetiva, no seguinte sentido:

    A consciência moral, enquanto consciência meramente interior, é uma negação da universalidade - consciência moral considerada unilateralmente, analíticamente, enquanto simples consciência. Pois é contingente à simples consciência se a essa está ligada um bem objetivo exterior - no sentido de que o simples saber não nos dá necessariamente o ser (o que refuta o idealismo meramente problemático, que desejava colher a certeza do mundo recorrendo simplemente ao ato do pensamento).

    Da mesma forma o ato mau, por ter seu princípio em uma consideração simplesmente subjetiva, é também fundada no ato de pensar. É consciência subjetiva que visando um bem para si nega a universalidade objetiva do bem que diz respeito a todos e a cada um (tal como o faz a simples consciência moral ao se perder em uma consideração do bem universal apenas subjetivamente), mas que não produz um ato que unifique o universal da sua consciência e o universal da realidade.

    Desse modo um homem que simplesmente pensa o bem, mas nesse puro pensar se desinteressa pela universalidade objetiva do conceito do bem, aniquila o bem universal, e é equilatado ao homem mau que visa o bem unilateralmente para si, negando a universalidade objetiva do bem a todos e a cada um. Ambas as categorias, uma relacionada à mera consciência moral, e a outra relacionada ao homem que visa meramente o bem para si, colapsam equilatando uma à outra em um único conceito - e do ponto de vista do mero intencionar, com vista e um Bem, ambos também são um e o mesmo.

    Existe, por tanto, uma dissolução dialética das categorias que são o formal da consciência meramente moral e da intencionalidade daquele que atua segundo o mau - como se complementando e se reforçando mutuamente na negação da universalidade objetiva. Basta ver que na história real (que é o conceito em movimento), para o livre fluxo do mal é suficiente que um sonhador abstrato, mas também leniente, e um criminoso sejam dois atores que se encontram em um mesmo espaço e que desdobrem suas ações e omissões em um mesmo tempo. ____________________________________________________

[1] G.W.F. Hegel. Enciclopédia das Ciências Filosóficas. Tomo III: A Filosofia do Espírito. São Paulo-SP: Ed. Loyola, 2011. p. 279

[2] Idem. Princípios da Filosofia do Direito. São Paulo-SP: Martins Fontes, 1997. p.12

[3] Idem. Enciclopédia das Ciências Filosóficas. Tomo III: A Filosofia do Espírito. São Paulo-SP: Ed. Loyola, 2011. p. 293

Razão, Reação e Moderniadade

    Uma das coisas que uma visão mais existencialista sobre a relação entre razão e cultura enfatiza é o peso maior dado à autoridade. O contexto cultural e as tradições possuem um maior peso sobre a orientação do homem no mundo, fornecendo, por assim dizer, o material básico da compreensão; as lentes pelas quais nos relacionamos com a realidade. A consequência prática é que a plurivalência das razões é a norma e também a prática. Por assim dizer, esse é o caminho inverso da filosofia e a sua tentativa de aquisição de um logos universal do ser. Contudo é inequívoco que o tradicional,ou o legado, é o primeiro dado bruto de uma razão em sua diferenciação, que fazendo pressão sobre nós serve de ocasião para adquirirmos uma consciência do mundo.

    Obviamente os filósofos eram homens do seu tempo, e como se percebe pelos escritos de Platão, os costumes, a religião e o ethos grego constituíam o material básico da reflexão e o ponto de partida da consciência e do juízo. Mas esse material básico era como que um princípio da sabedoria, era doxa (opinião), não episteme (ciência); era o 'imediato', como diziam os idealistas, pois partindo disso a reflexão filosófica caminhava à busca de liberar desse material básico a razão universal, fazendo avançar a inteligência, substanciando o juízo que, então, podia com essa elevação atingir um ponto de vista privilegiado pelo qual é possível realmente visualizar e refutar esse mesmo dado bruto da cultura, do ethos e da religião grega. E isso foi feito.

    O interesse moderno dos existencialistas, por assim dizer, ao negar o universal para a razão conduzia, necessariamente, o homem novamente para dentro da caverna, rebaixando a episteme ao simples dogma (doxa) e a razão ao arbítrio. Mas essa não foi uma 'volta ao primeiro estado', pois destruir a razão, forçando a episteme ao mundo da doxa é algo que se faz com dobrada violência: pois se a vida no imediato é também, em parte, inconsciência, o retorno a esse estado se faz negando a consciência adquirida; numa a ignorância permanecia no seu mundo de sonhos, na outra é deliberado o desejo de se afundar nas trevas. Uma era bruta por não conhecer a luz; já a outra é má por deliberação.

    Muitos movimentos tradicionalistas, os tribalistas modernos, os movimentos de 'gueto', ao buscarem refúgio em seu nicho existencial, ao reagirem, como que lutam consigo mesmos para manter a estabilidade frente a uma nova luz. Mas é ilusão buscar se pensar e se querer como já não mediatizada pelo novo evento, pelo dado e pelo fato. O mundo já não é mais o mesmo, e nem seria possível o retorno à inocência sonhadora, inabalada. Qualquer levantamento das fortalezas contra o novo tempo se faz, inevitamente, a partir desse novo tempo - e o resultado da luta, mesmo que vitoriosa, é a emergência do novo. O novo é o destruidor eterno do tempo, como também é a própria realização do tempo e daqueles que nele estão; e o esforço para se negar este juízo é impotente contra fato - o que nos leva para a conclusão inescapável que o mundo não é meramentre ser, mas sobretudo devir.

    Portanto o apego à autoridade em seu estado bruto é estético, não lógico; é algo que nem mesmo cabe na marcha existencial daqueles que produziam o que mais tarde se chamaria de tradição. O reacionarismo moderno é algo paradoxalmente mais contemporâneo do que o comum movimento daqueles que, na busca pela libertação do logos do ser, de uma mais assertiva compreensão do mundo, se queriam com poder de espírito o suficiente para a aquisição da própria liberdade. O tradicional autênco é aquilo que se impõe pela sua própria 'ratio', porque conduz o homem à razão, ao poder do espírito, à humanidade realizada e à superação. A cadáver revivido pelos 'buscadores de sentido', ao contrário, é o estandarde do próprio fracasso. É o viver com o constante medo do morrer; e o homem de verdadeiro espírito não é aquele que nega a morte, mas é aquele que a assume e assim a supera, luzindo no mundo com a sua ressurreição.

    Não foi coincidência que o existencialista no século XX que abandonou o universal e foi atrás da luz originária, do sentido e do destino acabou de baixo do peso de uma bota, como Heidegger, pois ao aniquilar o dever ser, confundindo a posse da descrição da existência com a própria posse da essência, ficou aprisionado ao 'é' do mundo atual, privado da visão do Sumo Bem, de cujo desejo livrou o homem de Platão, ou mesmo o cristão com a fé no Advento, das amarras próprias de um homem atado à caverna.

Estar Junto a Si em Seu Outro; Ou: A Universalidade da Razão e a Comunidade Política

    Uma das experiências que eu tive ao ler o livro How to Be a Consevative (Como Ser um Conservador) do Roger Scruton foi justamente a sua capacidade de encontrar uma razão comum em vários pontos de vista costumeiramente considerados antagônicos e irreconciliáveis. Mais tarde eu entendi que esse tipo de abordagem vinha de suas leituras de Hegel, que é um autor necessário se você quiser ter o mínimo de capacidade para análise dos movimentos políticos modernos.

Hegel é conhecido mais pelo seu método dialético, que nem é o mais importante da sua teoria, embora constitua um momento essencial dela. O ponto mais alto, na verdade, tem a ver com o seu conceito de positivo racional, onde, segundo suas palavras, você como que está junto-a-si em seu Outro. Esse conceito, no livro do Scruton, forma como que a ossatura de todo seu ensaio. Isso é fácil de identificar pelos títulos dos capítulos - coisa difícil de engolir para o fanatizado médio em assuntos sobre política que só consegue julgar o mundo a partir de combos ideológicos fechados, os quais servem como linguagem de tipo tribal, já que garante a comunicação apenas entre indivíduos de uma determinada bolha.

O livro conta com desconcertantes capítulos como: A Verdade do Nacionalismo junto com outros capítulos como A Verdade do Socialismo, A Verdade do Capitalismo e A Verdade do Ambientalismo etc. Esse amontoado de ideias díspares, no sabedor médio, poderia ser acusado como a marca de isentismo característico, ou de uma tentativa de indiferenciação, de um 'obscurecimento da razão', levando àquele ambiente escuro onde, pela ausência da luz pela qual notamos as diferenças nas coisas, todos os gatos são pardos - coisa que Hegel chama de sofistaria ou má-dialética.

Mas o que Scruton retira exatamende de Hegel, e por que ele está correto quando faz isso? A noção, que em um primeiro momento parece complexa, de que a posse da razão é como estar junto a si em seu Outro, nada mais quer dizer que o compartilhamente universal de uma mesma razão por entes distintos - o que, de resto, reduz a nada a distinção entre sujeito e objeto. Ora, a característa da verdade é ser justamente isso, universal, ou seja, uma verdade que é aqui deve ser, também, em todos os lugares, e sob o mesmo aspecto, a mesma. A ênfase de que, por exemplo, o ambientalismo, considerado esquerdista, serve a uma posição quando a conservação da dignidade humana, pode ser uma verdade universal compartilhada entre diferentes, e um direitista que encherga um esquerdista como um Outro, pode, pelo compartilhamento dessa razão comum, estar junto a si mesmo, porque reconhece no outro a razão que lhe é própria. Aliás, é justamente neste reconhecimento (palavra essencial para a Filosofia do Espírito de Hegel) que tem início a sociedade civil, e a impenetrabilidade entre diferentes (que impede o reconhecimento), onde só existe a diferença que caracteriza o modo de ser da pedra, é onde se inicia a desagregação da sociedade.

Talvez a tarefa do filósofo inglês neste livro tenha sido a tentativa de resgate da razão e das categorias universais para o debate político diante de uma escalada de oposicionismo na política inglesa. Essa razão é como que o fundamento de possibilidade do reconhecimento e, por tanto, é a possibilidade de sustentação da sociedade civil e a garantia de uma não recrudecimento em um tribalismo - hoje algoritmicamente criado - hostil que reduz o homem, enquanto 'Outro de mim', à brutalização, a um mero dado da natureza, um particular e, como as pedras, constituído como uma coisa ao lado de coisas. Ao contrário disso, a boa comunidade humana somente é possível quando o homem vence seu estado bruto e se põe acima da mera naturalidade, do mero 'um-ao-lado-do-outro', e vem a ser como espiritual, como um ser de razão, que pode encontrar na substância universal da Razão a possibilidade de comunhão, reconhecimento, possibilitando o estar junto-a-si em seu Outro. Sem isso tudo é absoluta diferença, e com isso todas as coisas são apenas contradição, absoluta oposição e violência.

A Alienação e as Formas de Consciência

    Um dos grandes presentes para a história do pensamento deixados pelo idealismo foi a reflexão sobre a relação entre as formas de consciência, as formas de conhecimento e a filosofia da história. O desdobramento consequente que associou ontologia e gnoseologia/epistemologia não demorou muito a aparecer. Uma obra que explicitamente faz essa associação em tempos mais recentes é a 'Ontologia do Ser Social' de György Lukács, muito embora esse tipo de reflexão seja possível de ser rastreada desde Platão, que na República, p.ex., diferenciava o filósofo da ralé que seguia o tirano justamente pelo tipo de objeto que a razão atingia ou era mais afeita, já que o nous, ao atingir a forma do bem, revelava o quão desprezível eram os interesses pequenos daqueles agrilhoados à caverna; e o populacho vil, ao ser afeito meramente ao sensível, era direcionado pelo desejo caótico aos objetos distanciados da razão. A colisão dos mundos, distinguidos pelos objetos de atenção, revelou-se aqui inevitável.

    Embora a escola marxista tenha se valido desse tipo de reflexão, desenvolvendo a teoria da consciência de classes, a verdade é que a distinção de grupos com base na distinção dos tipos de consciência é algo muito mais antigo na filosofia, e independe dessa teoria. A despeito dos protestos dos liberais contra o 'polilogismo', mesmo na teologia a distinção entre 'homem natural' (ανθρωπος ψυχικος) e 'homem espiritual' (ανθρωπος πνευματικως) traçada apor Paulo destaca grupos distintos, marcados por distintos tipos de consciência, um dos quais julga que 'as coisas do espírito são loucura' (1Co 2.14). Ora, comunidades distintas são formadas por comunidades de fins distintos, e fins imprimem formas às vontades e é a forma da vontade que determina a um certo tipo de ação no mundo - o que nos permite visualizar os conflitos entre grupos como, eminentemente, conflito entre fins.

    A filosofia idealista, ao distinguir os níveis de realidade como níveis de consciência, também lançou muita luz sobre essa questão. Ao descrever a distinção entre a natureza e o eu, Schelling, inspirado em Ficht (e sua Wissenschaftslehre, ou 'Doutrina da Ciência') destaca, corretamente, que a mera natureza não é capaz de auto-intuição, e que mesmo que possua razão (pois contém leis, sendo capaz de ser logicizada pela ciência), a possui em um modo cristalizado. A distinção entre natureza e o eu não é, por tanto, a posse ou não da razão, mas sim a capacidade de auto-intuição. Só aquele que é também espírito pode dizer 'eu', e eu é reflexão, é não meramente saber, mas saber sobre o saber. Assim, aquilo que é razão na natureza se torna consciência no homem adulto - pois aqui a razão sabe sobre seu saber.

    Hegel, avançando nas distinções já desenvolvidas por Schelling, sistematizou os níveis de consciência como derivados dos níveis do desenvolvimento lógico da Ideia. Ele distingue as coisas como coisas 'em-si', 'para-outro' e 'em-si-e-para-si', que analogicamente podem corresponder à distinção entre ser, natureza e consciência. Não cabe nos limites deste texto fazer a descrição exaustiva da doutrina hegeliana sobre o desenvolvimento lógico da ideia (o que seria impossível), bastando que a elucidação parcial desta doutrina lance luz sobre o tema da alienação e da consciência, tornando possível visualizar uma chave de interpretação a respeito de certos movimentos no mundo.

    Se formos remontar à filosofia da natureza de Schelling, a natureza é a potência universal indivisível da realidade. Dessa potência única se desdobram outras tantas potências, que no fundo não seriam distintas, mas modos de manifestação do único absoluto. Nada há na natureza que não esteja também no espírito, mas os modos de efetivação no mundo são outros. Como dizemos mais acima, a natureza também possui razão, e mesmo a potência da consciência. Servindo de analogia, a criança, como refletiu Aristóteles, também é 'homem-em-si', mas só o adulto é 'em-si-e-para-si' - e nesse sentido a criança está mais próxima da natureza crua (por ser um mero mundo de intuições naturais e potências) do que um adulto que já possui sua natureza desenvolvida e, por assim dizer, desdobrada. Mas o espírito se distingue da natureza efetiva (não a universal) não por ser algo meramente desenvolvido, mas sim por ser a 'natureza idealizada'. A natureza efetiva, a pedra, não é capaz de consciência, mas é capaz de ser negada (idealizada) e trazida à idealidade pelo espírito que reflete sobre si. A pedra, por assim dizer, se torna um 'eu' na mente reflexiva e assim, a natureza é, como diria Hegel, 'espírito alienado', ou seja, 'espírito que é para-o-outro'. Desse modo a criança está mais próxima da natureza efetiva por ser um mundo de intuições e potências', e não um mundo da liberdade efetiva, estando, assim, sujeita a outro e a um outro que pode tutela-la porque dotado de razão.

    Todo o modo de reflexão de Aristóteles a respeito do polêmico conceito de 'escravo por natureza' pode ser aqui esclarecido, pois na Ética a Nicômaco o 'escravo por natureza' é descrito como o homem que não pode guiar a si mesmo, possui mera consciência natural como o homem que tem potência para a razão, mas que não tem o ato da razão - e como para governar é necessário a razão em ato, logo o 'escravo por natureza' é aquele que precisa da tutela de outro, não sendo capaz de autonomia, já que desprovido de razão. Assim, o 'escravo por natureza' é espírito alienado, é 'para-outro' (ad alliud), não sendo alguém que se servirá para o 'seu próprio fim', mas para 'o fim de outro' - já que seus fins o conduzirão para a própria destruição, ou, se submetido aos fins de outro logrará maior êxito para a sua própria vida. O modo de consciência do escravo por natureza é de um 'ser-para-outro'.

    Se engana quem entende que por escravo estamos nos referindo ao escravo legal, pois mesmo o homem livre de direito, desde que atado aos objetos inferiores da realidade, não é ainda homem livre de fato. O homem orientado apenas ao sensível, espicaçado pelas paixões baixas, ou meramente voltado para a auto-satisfação, ainda é um 'homem alienado' - e é homem alienado porque desviado do universal, porque preso apenas ao particular. E mesmo que estivesse no topo do mundo, com poder sobre ele, seria ele um tirano, não um rei - seu governo seria despótico, movido pela particularidade do arbítrio, não um governo político, submetido à universalidade da lei e da razão. Como diria Aristóteles: grande calamidade é o poder com a injustiça - e a justiça é o dever-ser do mundo (mundo idealizado); não é acessada pela consciência afogada no sensível, mas apenas à consciência que atinge o universal e o inteligível.

    Diante dessa consideração não é difícil chegar à conclusão que o caótico se dá na esfera humana pois o homem é capaz de idealizar e universalizar o particular, ou de se perder no particular, ou por não concluir a justa relação entre o real e ideal. Por isso a maldade que vemos no homem de fato só por analogia podemos atribuir aos animais, pois só pelo juízo é que o homem pode alcançar a maldade. Também só no homem é repreesível a ocupação constante com a efemeridade e o abandono do permanente. Só o homem é capaz da 'demência', quer seja ela a mania (quando eleva persistentemente uma impressão particular e errada da realidade à universalidade), apatia (quando despreza o sensível e se perde no inteligível de maneira a desprezar toda relação com o mundo) ou tagarelice (quando passa de uma impressão à outra sem se ancorar em nada). Em todos esses casos o homem não é só natureza, mas doença do espírito, pois não atinge a justa relação, pela razão, com o esfera do real.

    Se dermos uma olhada na busca constante por satisfação em redes sociais, em storyes ou reels de 5 min., no vício universal com entretenimento e dopamina, no afastamento da consciência sobre o próprio lugar no mundo, nos feiticeiros que com informações falsas afastam mais e mais consciência e realidade do que a aproxima (que é a doença política dos nossos dias), vemos aqui o avanço da selvageria dos bem-vestidos e alimentados do nosso mundo. As redes sociais que deveriam universalizar a informação, hoje universalizam o erro em uma escala nunca antes vista, decidindo o destino de nações e continentes inteiros. Obviamente que o meio físico das redes sociais não é algo bom ou mal em si mesmo - mas obviamente potencializam o alcance das distorções da natureza humana, por assim dizer. Universalizam mais rápido a alienação, e eclipsando a razão eclipsam o órgão do conhecimento da realidade. E como cada alienação, como diria Hegel, é superada pela compreensão completa do seu sistema, então os baixos interesses potencializados hoje em dia com o aumento da técnica, mais empurram o homem, paradoxalmente, para a não realização da sua liberdade.     Assim diferenciamos a forma da consciência do sábio, do homem capaz de autonomia, do homem que é para-si daquela forma de consciência do escravo, que jamais é para si, para seu próprio auto-governo, mas é sempre para-o-outro.

    Toda vez que você estiver há meia-hora travado em uma sequência de storyes ou reels, excitado por um tipo de satisfação imediata, lembre-se que você está executando exatamente a operação que pertence a um escravo por natureza.

Agostinho e as Sete Potencialidades da Alma

    A psicologia agostiniana segue uma especulação que visivelmente remonta à cultura helênica da qual ele é herdeiro, sintetizando-a a uma visão cristã tal como ela se encontra consignada nas Escrituras, seguindo também a interpretação das Escrituras como vemos já nos pais da Igreja. No entanto, é visível que pelo gênio de Agostinho a psicologia cristã atinge o estado da arte.

Com efeito, estamos investigando a potência da alma e pode acontecer que ela leve à prática simultaneamente todos estes atos, mas parece que somente pratica o que pratica com dificuldade ou, certamente, com temor; pois ela age com muito mais atenção que nos restantes. Assim, indo de baixo para cima, o primeiro grau, por uma técnica pedagógica, é a animação; o segundo, a sensação; o terceiro, a arte; o quarto, a virtude; o quinto, a tranquilidade; o sexto, o ingresso; o sétimo, a contemplação.

Podem ser denominados também assim: sobre o corpo, pelo corpo, acerca do corpo, para si mesma, para Deus, junto de Deus.

Podem-no também deste modo: inteiramente de outro, inteiramente por outro, inteiramente acerca de outro, inteiramente para o belo, inteiramente no belo, inteiramente para a beleza, inteiramente junto à beleza.

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AGOSTINHO. Coleção Patrística/24 - A Grandeza da Alma. Ed. Paulus, São Paulo-SP, 1ª ed. 2008, 2ª Reimp. 2015. p. 348.

Agostinho e a Idolatria do Coração

Se tomarmos no sentido humano e sob o aspecto carnal as palavras do Evangelho [o Filho não pode de si mesmo fazer alguma coisa, se não o que vir fazer o Pai], a alma ficará cheia de fantasmas [i, e, representações], e nada mais conseguirá do que umas imagens com dois homens, o Pai e o Filho; a imagem de um que mostra e de outro que vê, de um que fala e de outro que ouve. E tudo isso são ídolos do coração.

Se os ídolos já foram expulsos dos templos, mais o devem ser dos corações dos cristãos.*

Uma coisa interessante de notar é que Agostinho chama de ídolos as, por assim dizer, reificações mentais a respeito das palavras de Jesus no Evangelho. No tratado XX, na metodologia de ascensão ao suprassensível, Agostinho diz: "Se vos derdes consideração do que é simples produto do vosso espírito sujeito a erro, falais com as vossas imagens, e não com o Verbo de Deus, e as vossas imagens vos enganam"**, e continua: "Elevai-vos acima do corpo, e saboreai as coisas do espírito. Elevai-vos acima do espírito, e saboreai o que diz respeito a Deus"***

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*AGOSTINHO - Tratados Sobre o Evangelho de João. Tratado XIX.1.

**Ibidem. XX.11.

***Ibidem.

Deus como Causa Primeira da Liberdade do Homem

Quanto a negação de que Deus concede ao homem não necessariamente o ser, mas propriamente o agir:

1) O homem e Deus são causas heterogêneas;

2) A liberdade humana, por não ser autocausada, deve ser reduzida a outra causa, pois omne quod movetur ab alio movetur;

3) Todas as coisas que são, i. e, fisicamente, na medida que são são redutíveis a Deus como a sua Primeira Causa;

4) Logo a liberdade humana, na medida que é, deve ser redutível à causalidade divina;

5) Dizer que a liberdade humana não se reduz à causalidade divina é afirmar que a liberdade humana pode causar a si mesma.

6) A dependência da causa segunda não se limita apenas ao ser, mas também ao agir, pois em tudo o agir é, no homem, perfeição do ato de ser; donde é certa a afirmação de que aquele que concede o ser deve também concede o agir, e, no caso da substância racional e livre, o agir livremente;

7) Logo o homem depende de Deus não apenas quanto ao ser, mas também quanto ao agir;

Como diz Santo Tomás;

Deve-se primeiramente saber que, sendo Deus causa de todas as coisas existentes, porque dá o ser a todas elas, é necessário que a ordem da sua providência abranja todas as coisas. Pois às coisas que dá o ser, necessariamente lhe dá a conservação e lhe confere perfeição no fim último (S.C.G. III.XCIV.6);

E também:

Ora, estando sujeitos à providência divina não só os efeitos, como também as causas e os modos de ser, como se depreende do que foi dito, não resulta que, se tudo é efetuado pela providência divina, nenhuma coisa venha de nós. Pois elas são providenciadas por Deus para que sejam livremente realizadas por nós (S.C.G. III.XCIV.10).

Aliás, do que aqui foi dito se depreende que a determinação divina é necessária ao agir, e não implica em contrariedade na potência divina o determinar, em tudo o que é, a causa segundo, antes, se não fosse a determinação divina não somente quanto ao ser, mas também quanto ao agir, o homem seria incapaz dos próprios atos livres - pois se Deus não os determinasse, tais atos sequer poderiam existir.

Atos 13.48 e a Ordenação para a Vida

    A passagem de At 13.48 expressamente afirma que "creram todos aqueles que foram ordenados para a vida". Alguns objetam que o termo "ordenados" se refere meramente a uma disposição interior, como dizendo que tais indivíduos "ordenados" estavam como que "ordenados por si mesmos", ou meramente predispostos à aceitação da pregação.

    Para uma objeção simples eu poderia recorrer ao campo da concorrência divina, dizendo que quem faz o trânsito da potência ao ato no homem é Deus, como diz Fl 3.13, onde se diz que Deus é quem opera em nós tanto o querer quanto o efetuar. Assim, se há qualquer disposição interior, ela é criada por Deus. Mas vou deixar isso de lado e me ater ao termo grego de At 13.48 que traduzimos por ordenados, que é τεταγμενοι (tetagmenoi), cujo radical é τασσω (tássō).

    O termo τεταγμενοι, segundo Strong, e mesmo Mounce, está na voz passiva, e indica uma ação sofrida, e está longe de indicar uma disposição do agente, mas uma condição do paciente. O radical τασσω para ambos, Strong e Mounce, se traduz por ordenar, moldar, determinar, decidir, designar, e está presente em versículos como: Rm 13.1; Lc 7.8; Mt 28.16; At 15.2, 18.2, 22.10 e 28.23, todos relacionados a ordens, decretos determinações etc., como passo a expor a seguir.

    Em Rm 13.1 τασσω está flexionado como τεταγμεναι (tetagmenai), que está na voz passiva também, e se refere à autoridade ( εξουσια - exousía) ordenada por Deus (του θεου τεταγμεναι). Em Lucas 7.8 τασσω está flexionado como τασσομενος (tassomenós), e se refere à passagem do centurião que diz que ele se trata de um homem colocado, ou ordenado, e isso sob autoridade (υπο εξουσιαν - upó exousían). Em Mt 28.16 o radical está flexionado como εταξατο (etaxato), que é indicativo e se traduz por ordenou, se referindo à ordenação de Cristo para que os onze discípulos fossem para a Galiléia. E quanto a Atos dos Apóstolos, pelo bem da brevidade, dadas as várias passagens, eu irei selecionar apenas At 18.2, que é a passagem que fala sobre o decreto do imperador Cláudio onde foi ordenada a expulsão dos judeus de Roma. O que traduzimos por decreto vem do termo διατεταχεναι (diatetachenai), que é flexionado de διατασσω, cujo radical é também τασσω.

    Eu poderia continuar levantando aqui outras passagens que confirma que o termo usado em At 13.48, ou τεταγμενο, que se refere àqueles ordenados [por Deus] para a vida, tem absolutamente zero a ver com uma "disposição pessoal", ou uma "condição individual". O uso majoritário tem relação com uma ordem expressa, um comando e até mesmo um decreto sob o qual alguém está sujeito por outro, e, na passagem em específico, significando algo como "e creram aqueles que estavam, de antemão, decretados para a posse da vida".

A Trindade e o Especulativo do Cristianismo: Abordando Conceitos

    Na parte da obra Razão na História onde discorre sobre a realização do espírito (geist) na história, Hegel afirma: É em virtude desta Trindade que a religião cristã é superior a outras religiões, e explica a razão disso: É o especulativo do Cristianismo, e aquilo pelo qual a filosofia encontra também na religião cristã a ideia da razão (Razão na História. B.a). Mas para entender a importância dessa afirmação valem algumas considerações, como a respeito da natureza do especulativo, como a razão pela qual a trindade guarda em si a Ideia da Razão.

    Começando pela natureza do especulativo, este trata-se do último estágio do desenvolvimento da ideia lógica, e mais exatamente do positivo racional precedido pela lógica do entendimento, que é o entendimento abstrato, e pelo dialético, que é o negativo racional. Tratam-se dos três momentos que desembocam no conceito posto pelo desenvolvimento da Idéia. A respeito do especulativo, Hegel afirma: O especulativo ou o positivamente racional apreende a unidade das determinações em sua oposição, e: Esse racional, portanto, embora seja algo pensado - também abstrato - , é ao mesmo tempo algo concreto, porque não é unidade simples, formal, mas unidade de determinações diferentes. Por isso a filosofia em geral nada tem a ver, absolutamente, com simples abstrações ou pensamentos formais, mas somente com pensamentos concretos (Enciclopédia das Ciências Filosóficas, § 82, Tomo I, A Ciência da Lógica).

    O positivo racional, em síntese, apreende a unidade daquelas determinações opostas que colapsam (caem juntamente) em um mesmo ente. Essa é a razão do positivo racional não ser um racional abstrato, pois é próprio da abstração manter as determinações contrárias separadas, como que vitrificadas e longe umas das outras; antes o próprio do positivo racional é ele ser concreto, pois mantém unidas as determinações de pensamento umas às outras. A título de exemplo podemos tomar o conceito de mal. Para o pensamento abstrato (o entendimento) tanto o mal quanto o bem se encontram como que absolutamente separados, enquanto para o pensamento cultivado bem e mal não são oposições absolutas no ser, nem também são a mesma coisa. O cristianismo acusou o pensamento maniqueísta de fazer do bem e do mal dois princípios universais universalmente distintos, enquanto que a boa mente teológica afirmou que o mal não pode ser separado do bem, já que depende do bem para ser o que é, como que o declínio e a contração da substância. Da mesma forma o mal no homem não é um absoluto nada, pois o ente substancial, conversível em bem, é positivamente dado no ato da transgressão, e o mal ato, fisicamente positivo, é ainda mal e mal positivo. O bem positivo e o mal positivo estão como que concretamente unidos em um mesmo ato, culminando em sua indiferenciação. Também os atos divinos de juízo - a negação da negação - pelo qual Ele conduz os homens ao conceito que lhes é adequado (é no castigo que o iníquo chega ao seu ser-aí, ou ao seu ser concreto), o ato absolutamente bom recebe o nome de mal de pena. Nesse sentido, indo além das oposições estanques do entendimento abstrato, o positivo racional visualiza a concreção das determinações e a unidade das determinações abstratas as quais para o entendimento são só meras oposições. O racional real e verdadeiro é positivo e concreto, não abstrato.

    Mas essa demonstração anterior ainda é vazia se não entendermos o dialético, que é o caminho que conduz a lógica do entendimento à lógica especulativa. E especificando a lógica do entendimento podemos situa-la no nível lógico mais baixo, porque o mais abstrato. Ao entendimento, como já havia especificado Kant em sua primeira crítica, cabem todas as categorias do finito, da oposição estanque entre categorias etc. Não se perceberia, por exemplo, a distinção entre uma árvore infinita e uma pedra infinita, pois já que ao infinito não cabe qualquer limitação ao entendimento não seria possível captar qualquer forma de determinidade enquanto determinidade infinita, levando em conta que toda determinação é uma negação (omnis determinatio est negatio). Para se chegar a algum lugar fixo há que se por uma limitação. É próprio do homem falto de espírito vaguear sem qualquer destino fixo e determinado. E como diria Goethe, o homem que quer ser grande deve aprender a limitar-se. Assim, para começar é necessário o entendimento e suas determinações concomitantes.

    A passagem do entendimento abstrato (que é o não-concreto) para a lógica dialética se estabelece pelo fato de que todas as categorias e determinações, neste mundo, tendem à conversão no seu contrário. A vida traz a semente da sua própria morte, como também a morte trás a própria vida; o brilho ofuscante cega e impede a visão, assim como somente no escuro certas coisas se tornam visíveis. É conhecido o ditado romano: Se queres paz, te prepare para a guerra (si vis pacem para bellum), ou, a suma justiça é o sumo agravo (summum ius, summa iniuria). Dos 4 casos apresentados na parte da dialética transcendental da Crítica da Razão Pura de Kant, Hegel dá um passo para além, concluindo que das antinomias da razão pura poderíamos concluir que, no fim, tudo está sujeito à inversão dialética. Ao estupor e à demolição causados por esse juízo só aqueles presos às determinações fixas do entendimento estão sujeitos. Ou seja, para o entendimento abstrato é impossível conceber que a guerra é o caminho da paz, como a paz seja o caminho da guerra; ou que a justiça seja agravo, como que o agravo pode manifestar e tornar presente a justiça; que da luz surja a escuridão, como que das trevas venha a luz -, ou como que o ser seja o nada, assim como o nada seja o ser.

    Ao negar o status das determinações fixas do entendimento a lógica dialética nada mais faz que desnudar a realidade constitutiva das coisas. Na história do pensamento Heráclito é o representante maior dessa compreensão. Seu juízo ainda se faz ecoar: Não se passa duas vezes no mesmo rio, querendo destacar o constante movimento de todas as coisas, ou a instabilidade constitutiva do ser, e o seu passar ao seu ser-outro. Seu juízo contrasta com a escola eleata e o Pensamento de Parmênides para quem a única realidade era o ser imóvel, fixo e eterno. Aqui o Uno é o universal e unicamente existente, já que não se pode dar status de existência última ao contingente. Para o entendimento unilateralizado não há reconciliação possível entre um pensamento e outro, e cada qual cai nas malhas das determinações fixas, tornando-se um mero abstrato. Já para a razão não há semelhante impossível. É já um alto juízo aquele que, indo para além da dogmática do empirismo, afirmar que no decurso da mudança física e psíquica do homem se mantém, assim como no Navio de Teseu, a sua identidade e seu ser. E aqui se vê que a lógica dialética não visa jogar a razão do homem no abismo, em um nevoeiro de indistinções e da identidade abstrata, na noite da razão para a qual nas trevas todos os gatos são pardos, mas antes lança uma imensa luz a respeito da profundidade e dimensão da razão.

Continua...