A Vida no Espírito Entre o Cume e os Pés do Monte Tabor

   Nos evangelhos sinóticos (Mt 17, Mc 9, Lc 9) são narrados o evento da transfiguração de Cristo, e em todos eles vemos uma estrutura única de significado.

   Quando os discípulos Pedro, Tiago e João subiram com Cristo ao monte Tabor e lá vislubraram sua glória divina, a primeira coisa que fizeram foi tentar conter a glória fundanto ali três tabernáculos, um para Jesus outro para Moisés e Elias, que foram vistos nessa manifestação de glória. O intuito dos três discípulos com a construção do tabernáculo era viver em glória triunfante sem as perturbações em que viviam - intuito ou preocupação que ainda reverberaria em At 1.6,7, quando eles perguntaram sobre o quando da restauração de Israel. Da nuvem de glória saiu a voz da advertência divina sobre a loucura desse empreendimento. Aterrados com advertência celeste logo foram socorridos por Cristo que disse: não temais!

   Com exceção do Ev. Lucas, os livros de Mateus e Marcos relatam que após a transfiguração se seguiu, em virtude da visão, o questionamento sobre a vinda de Elias, que era a ansiada vinda que antecederia o triunfo messiânico de Israel, como está registrado na última profecia de Malaquias, o que atesta o desejo pela restauração última de Israel. É óbvia a intenção da fundação de um "Império Messiânico" até em beneficio deles mesmos.

   Contudo, após essas coisas um evento relatado nos três evangelhos sinóticos assenta um significado importante para o entendimento desses eventos, e que é expresso pela luta contra um demônio que despedaçava a vida de um menino. Aos pés do monte, em cujo topo Cristo realizara a transfiguração, um pai rogou a Cristo que expulsasse esse demônio que os discípulos que não subiram ao monte não conseguiam expulsar. Após a visão da realidade da glória os discípulos foram apresentados à realidade do mundo e ali Cristo manifestou novamente o pode de Deus, expulsando o demônio.

   A tensão entre a glória divina e a realidade humana são cabalmente expressas nessa passagem e nos adverte com o ensino de que: 1) As experiência no Espírito não nos livram do mundo, mas nos possibilitam lutar nele; 2) Não há espiritualidade escapista que não seja detestada por Deus; 3) A manifestação plena do Reino de Deus é esperança cuja realidade efetiva não vem senão antes da luta e do sofrimento; 4) Não há fé que não esteja, ao mesmo tempo, arraigada de forma plena nos conflitos e contrariedades desta vida, pois é justamente assumindo as dores e conflitos dessa vida que podemos, de forma efetiva, se estivermos na fé, ver o Reino de Deus.

Considerações de Orígenes sobre o Culto aos Anjos e aos Corpos Celestes; Ou: Não Orar a Anjos ou a Seres Divinos, mas Apenas a Deus

   Orígenes (185-254 d.C), sem sombra de dúvidas, é um dos grandes teólogos do cristianismo e sua obra é um testemunho inequívoco da piedade cristã em seus primeiros séculos. E como buscarei demonstrar com as citações a baixo, a consciência da singularidade absoluta de Deus e do seu Logos implicava na forma de devoção, diferenciando as práticas cristãs das práticas pagãs do entorno, entre elas a prática da oração.

   Segue um texto significativo de Orígenes a esse respeito:

    "Em seguida, como se judeus e cristãos tivessem respondido que aqueles que descem até os homens são anjos, ele responde: Se falais de anjos, dizei-nos quem são eles: deuses ou seres de uma outra espécie? E, supondo nossa resposta, ele acrescenta: - De uma outra espécie, demônios1 [veja a nota], sem dúvida. Pois bem, vamos esclarecer este ponto. De comum acordo dizemos que os anjos são "espíritos servidores, enviados ao serviço dos que devem herdar a salvação" (Hb 1,14). Eles sobrem para levar as súplicas dos homens às regiões celestes mais puras do mundo, ou mesmo às supracelestes mais puras do que aquelas. Em seguida, eles descem de lá para levar a cada um conforme seu mérito uma das graças que Deus ordena dispensar àqueles que recebem seus favores. Portanto, aqueles que aprendemos a chamar de anjos por causa de sua função, nós os encontramos às vezes também nas escrituras sagradas com o nome de deuses, porque são divinos; mas eles não o são a ponto de sermos obrigados a venerar e adorar, em lugar de Deus, aqueles que nos dispensam e nos trazem as graças de Deus. Pois é preciso elevar todo pedido, prece, súplica e ação de graças ao Deus supremo através do sumo sacerdote que está acima de todos os anjos, o logos vivo de Deus. E oferecemos ao próprio logos pedidos, preces, ações de graças, e mesmo súplicas, se formos capazes de discernir entre o sentido absoluto e o sentido relativo da palavra 'súplica'.

    Pois invocar os anjos sem ter recebido a seu respeito uma ciência que ultrapassa o homem não é razoável [e Orígenes não diz aqui que há uma ciência a ser recebida para invocá-los, mas sim que é tolice fazer essa invocação, pois se recebêssemos a ciência celeste, não cometeríamos tal ato ilícito. É essa a razão da explicação que se segue]. Mas suponhamos, por hipótese, que tenhamos recebido esta ciência maravilhosa e misteriosa: esta ciência em si mesma leva ao conhecimento da natureza dos anjos e dos ofícios confiados a cada um deles e não permitirá que ousemos orar a qualquer pessoa a não ser ao próprio Deus supremo, que a tudo pode satisfazer perfeitamente, por meio de nosso salvador, o Filho de Deus, que é logos, sabedoria, verdade e tudo o que dele afirmam as escrituras dos profetas de Deus e dos apóstolos de Jesus"2 (Contra Celso. ed. Paulus. p. 385-386).

   Mas para dermos conta do pensamento de Orígenes nessa questão, é bom partirmos de uma ontologia que perpassa os escritos origenistas. Para isso, vou citar mais um texto e comento logo depois.

   Eis o texto:

"Sem dúvida, não desacreditamos estas imensas criaturas de Deus, nem dizemos com Anexágoras que o sol, a lua e as estrelas são apenas 'massas inflamadas', se professamos nossa doutrina sobre o sol, a lua e as estrelas. É apenas compreender a divindade de Deus que tudo ultrapassa com indizível superioridade, e a do Filho de Deus único que ultrapassa tudo mais. E quando estamos persuadidos de que o sol, a lua e as estrelas oram ao Deus supremo por meio do seu Filho único, julgamos que não devemos orar aos seres que oram: eles mesmos preferem nos remeter ao Deus a quem eles oram, e não nos abaixar até eles ou partilhar de nosso poder de oração entre Deus e eles mesmos." Orígenes - Contra Celso. p. 398

   Entendam, antes de tudo, que aqui não é importante concordar ou não com Orígenes quanto à afirmação de que corpos celestes sejam "almas racionais", ou se eles oram a Deus. Orígenes aqui concorda com a doutrina platônica de que os corpos celestes são seres inteligentes, embora não concorde que sejam deuses, como Platão professava, e com ele o pensamento grego. Importa, no contexto dessa reflexão, o fato de que segundo a compreensão origenista esses elementos possuem essa atividade orante, característica sim a anjos e homens. Entendido isso, vamos à ontologia de Orígenes.

   Como é possível perceber, Orígenes recorre aqui à sua ontologia que confere estrutura ao seu método alegórico, e isso é importante para a gente. Diz que alguns adoram esses corpos celestes por sua luz benéfica dispensada à humanidade, outros por causa da racionalidade que neles habita, enquanto deveríamos adorar a "verdadeira luz que a todos ilumina", isto é, a Deus. Aqui vemos a tripartição que confere a gradação ao método alegórico, que é a tripartição cujo nível mais baixo é o sensível, seguindo para o inteligível e findando no mais alto nível, que é o sobrenatural; a estes três níveis correspondem, em ordem, os três níveis de leitura da Escritura: o nível de leitura literal, o moral-racional e o pneumático-soteriológico. Eis a ontologia de Orígenes, ontologia que implica em uma epistemologia, uma base de cognição teológica.

   Importa perceber que, nesses dois textos, Orígenes contesta que podemos nos dirigir a seres racionais em oração em um contexto em que, ao mesmo tempo, condena também o culto aos corpos celestes. Católicos e Ortodoxos, em relação à intercessão dos santos, poderiam objetar que essa contestação só se dá em um contexto de adoração, já que na recorrência aos anjos e aos santos não há adoração em nenhum sentido. Mas notem que isso não arranha o que há de substancial na contestação, pois Orígenes condena o ato em si, já que, partindo de sua ontologia, devemos nos dirigir à fonte da Luz Verdadeira, e não àqueles seres racionais, ainda que participem desta Luz - pois oram ao Filho. O essencial é isso: os corpos celestes são seres que, possuindo alma racional, oram a Deus, tal como um anjo ora, e oram por meio de Cristo; contudo a estes mesmos é ilícito se voltar em oração, "partilhando de nosso poder de oração entre Deus e eles mesmos".

   Sendo assim não podemos nos dirigir aos seres puramente sensíveis e nem aos inteligentes em oração, mas apenas àquele que é a Luz Verdadeira, ao Ser que confere luz e realidade a todos os seres.

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1) É bom ter em mente que aqui o termo demônio tem um significado diferente daquela que encontramos na angeologia cristã, pois o "demônio" a que se refere Celso é o "daimônion" grego, que tanto são espíritos bons, abençoados, como maus. Tanto o espírito inspirador de Sócrates - por meio do qual ele profetizava -, como o demiurgo platônico eram "daimônio".

2) Note que essa consideração é diametralmente oposta à prática de se dirigir a anjos, tal como é praticada tanto por Ortodoxos como por Católicos Romanos. Qualquer tentativa de reconciliação disso, ao meu ver, não passa de pura sofistaria.

Cristianismo e Espiritualidade Contemplativa

   Uma das coisas que me encantam na tradição espiritual cristã é, entre outras coisas, o seu caráter contemplativo, que, em tudo, determina uma forma de espiritualidade a partir da qual a realidade humana é transfigurada em seu existir no mundo. A junção do melhor da teologia contemplativa e da espiritualidade dá em coisas como as que podemos ver em pessoas como Atanásio. Segue um texto exemplar do que estou dizendo - apesar de uma certa cisão presente entre o sensível e o inteligível em sua visão de espiritualidade contemplativa:

   "Porque Deus o Criador e soberano rei do universo , que subsiste além de toda essência e pensamento humano, segundo a sua própria imagem e pelo seu próprio verbo, nosso Salvador Jesus Cristo [...]. Porque, nada havendo que o impeça de conhecer a divindade, sua pureza lhe permite contemplar sem cessar a imagem do Pai, o Verbo de Deus, à imagem do qual ele foi feito; e ele [,o homem,] está repleto de admiração considerando a sua providência com relação ao universo. Ele se eleva acima das coisas sensíveis e de toda representação corporal, e se une, pelo poder do seu espírito, às realidades divinas e inteligíveis que estão nos céus. Quando então o espírito humano não tem comércio com os corpos e não recebe de fora mistura alguma das paixões corporais, mas está totalmente no alto, vivendo com ele, ultrapassa todas as coisas sensíveis e todas realidades humanas para viver lá no alto nos céus, e vendo Verbo, ele vê também o Pai Verbo; esta contemplação o alegra e o renova no desejo que o leva até ele [Deus]."

Diálogo Sobre Schelling, Hegel, Eric Voegelin e a "Terceira Era do Espírito" de Joaquim de Fiori

Eu: Eu tenho aqui em casa o livro "Filosofia da Revelação" onde Schelling fala dessa teoria das três igrejas. Em certo sentido, é um teoria paralela à teoria do Joaquim de Fiori - não idêntica, mas paralela. E essa ideia é, de fato, maravilhosa.

Amigo 1: Mas Schelling criou essa teoria tendo por base a de Fiori?

Eu: Não necessariamente ou diretamente. No movimento romântico alemão já havia uma ideia assim ventilada por Lessing no "cartas para a educação estética da humanidade" onde ele periodizava a história em 5 grandes momentos. Mas a teoria de Schelling ainda é mais complexa, pois envolve a teoria das três potências que forma, por assim dizer, a ossatura da filosofia dele. Ele sempre dizia que de uma legislação mais rígida se seguia a um período mais ameno (coloque aí as duas igrejas), e da tensão dialética desses dois momentos se seguiria uma espécie de momento absoluto. Desde a filosofia da arte, à filosofia da identidade e seguindo para a filosofia da natureza, tudo é caracterizado por esses três momentos. É um negócio de gênio. Contudo, nessa filosofia da história dele, Schelling busca uma síntese dialética entre a igreja de Pedro e a de Paulo, sendo que a Igreja de Paulo, a da liberdade, dizia ele que era uma Igreja necessária em razão do movimento do espírito, pois era o resultado de uma cobrança do espírito pelos direitos da liberdade do homem. É interessante notar como nesse período houve uma valorização do Evangelho de João, sendo que o próprio Dawson dizia que o "Evangelho Joanino" dava o tom da "Era do Espírito" como foi chamado esse terceiro período. Sendo que esse terceiro período, o período do Espírito, era o período da liberdade que também foi reclamado pela própria teologia liberal. Dawson dizia que essa "quinta era" de Lessing, ou a "Terceira Idade do Espírito" não era a negação do Evangelho, mas a sua plenitude, e coincide coma profecia de Jeremias que vaticinou a aliança da "nova lex" inscrita no coração do homem. Há aí um paralelo com Joaquim de Fiori pois o franciscano dizia que a história era dividia em três períodos: a era do Pai, correspondente ao Antigo Testamento; a era do filho, correspondente ao período sacerdotal da igreja institucionalizada; e a era do Espírito, correspondente ao período monástico, onde os monges dotados do espírito já não necessitariam do peso da autoridade, pois eles seriam autoridades para si mesmos, já que haviam internalizado em si mesmos a "nova lex" - e também poderíamos periodizar assim: a era dos "servos de Deus", dos "Filhos de Deus" e dos "Amigos de Deus" . Essa foi uma especulação famosa na Idade Média.

Você não ficou triste não, né? Pois se se fala de Fiori, tem gente que dá três pulos para trás.

Amigo 1: Muito bom. Vou pesquisar mais sobre.

E não fiquei triste não. Na verdade eu tenho dificuldades em fazer a associação que Eric Voegelin faz do Fiore com o gnosticismo.

Eu: Mas o Eric Voegelin aceita, na verdade, essa teoria do Joaquim de Fiori "schelinguianizado". Ele não aceitava, na verdade, a especulação de Hegel, pois ao contrário de Schelling Hegel colocava o momento absoluto, ou a "Terceira Idade do Espírito", como algo atual no período da sua própria filosofia.

...

Amigo 2: Caro Juliano Chaves Baptista, vi que o senhor tinha comentado em outro lugar que nesse caso do Schaff, que adere à teoria da Igreja tripartite de Schelling, não se está com o problema que Voegelin aponta em Fiori. Pode comentar mais sobre isso?

Eu: Fiz o comentário em relação a dois autores, que foi o Dawson e o Voegelin. A observação do Voegelin é que Schelling fez suas especulações em paralelo com Fiori. De certa forma, ele não é contrário em sentido estrito à especulação que não torna a efetividade da terceira era como algo atual, como Hegel e, seguindo o mesmo espírito, Marx (ainda que em Marx isso é menos acentuado que em Hegel ainda). Isso é sintomático da especulação voegeliniana porque o sentido das considerações que Voegelin faz de Bodin no História das Ideias Políticas corre também em paralelo com suas especulações sobre o profeta Jeremias no Ordem e História. Em ambos os casos, o que ocorre é o mesmo que sucede com o filósofo místico: em épocas de degradação o Espírito se contrai das esferas públicas, não encontrando aí a sua representação, e encontra acolhida na alma do profeta, do filósofo ou do santo, lá onde o profeta o filósofo ou o santo se encontram imediatamente sob Deus. Voegelin foi acusado de "pietista extremado" por causa dessa sua noção de "imediatidade sob Deus", e há de se considerar, por outro lado, o espírito dessa crítica a Voegelin porque ela nos informa muito mais do que aparenta. A questão é que é reconhecida a influência do pietismo alemão sobre luminares do movimento romântico, como no caso Hamman - a fonte de muitas especulações schelliguianas - e Schelling. Nesse caso o pietismo acusava a formalidade árida em que havia caído a piedade da época muito em função - assim se afirmava - do racionalismo luterano em razão do seu período escolástico (o período ortodoxo). Eles reclamavam que a formalidade da doutrina não provocava a vivificação por si mesmo (e isso marcou para sempre a piedade luterana e protestante também) e deu início aos grandes eventos de avivamento.

Amigo 2: Ah sim! Não era tanto sobre Schaff. Pois então, essa questão da influência pietista é bem interessante.

Eu: Então, ao que parece, nessa luta entre pietismo e ortodoxia se estabeleceu um dualismo entre "vida" e "forma", ou entre "forma e dinâmica", duas polaridades ontológicas que pessoas como Shcelling tentaram reconciliar, o que seria reconciliado na na intuição absoluta no universo da arte. Contudo, Schelling na última fase do seu desenvolvimento filosófico, o período da filosofia positiva, argumentou que a suposta síntese absoluta de Hegel entre a forma e os movimentos da vida era uma ficção mental, e é interessante notar que o próprio Hegel colocava as figuras da religião e da arte não no universo do pensamento puro ou absoluto, restando um hiato na religião entre a essência e aparência, na figura final da coisa tal como ela era, coisa que havia sido reconciliado em sua própria filosofia (ele realmente achava que havia suprassumido o cristianismo, ou o elevado a uma configuração superior), e não pelo aperfeiçoamento pela graça depois da morte, como se afirma no pensamento cristão. Hegel, por tanto - como eu costumo dizer -, andava por aí no mundo com o absoluto na cabeça - para ele a terceira era do espírito era atual na sua própria filosofia, repetindo em si, na verdade, a encarnação do Verbo. Schelling via a falsidade nessa colocação hegeliana - pois a história continuava depois dele - e contra isso desenvolveu toda a sua "filosofia positiva" que se encontra em obras como "Filosofia da Mitologia" e a "Filosofia da Revelação". A ideia do "positivo" tem que ser bem considerada, pois é diferente do "idealismo positivo" do último hegel, e defende, por tanto, o hiato entre essência e aparência, já que o "momento absoluto" ainda não veio na história - e é daí onde Kierkegaard encontrou toda a base teórica do seu existencialismo cristão. O período da filosofia positiva em Schelling, portanto, afirmava essa disjunção ou esse hiato entre razão e fé no homem atual, cuja unidade foi tão enfatizada em Hegel, dizendo que a fé comporta um elemento característico de desconhecimento. Voegelin usaria aí a ideia de Schelling de que a fé deu ao homem o conhecimento da transcendência absoluta em relação a si mesmo, e que por isso Deus excederia a razão meramente finita, por ser Deus infinito, varrendo do mapa os deuses intracósmicos. Com isso a imediatidade do homem sob Deus mediante a revelação pneumática israelita - ou o salto no ser - concedeu aos israelitas a liberdade de entenderem a absoluta transcendência de Deus em relação ao mundo e que voltar ao imanentismo tirânico e estreito dos deuses intracósmicos era o mesmo que retroceder - a queda no ser (cujo símbolo é satã) -, finitizando Deus (seja em proposições ou dogmas políticos, filosóficos, científicos e até mesmo eclesiásticos), e desumanizando o homem. No Filosofia da Revelação Schelling diz que o evento de Cristo deu um upgrade na história da consciência justamente porque a transcendência de Deus encontrou acolhida na consciência de Cristo. É a partir daí que vemos que Schelling realiza suas especulações paralelas a Fiori, não porque acredita na atualidade da "Terceira Era", mas porque a joga para um futuro, para a "Igreja de João" - seguida da Igreja Petrina (Católica) e Paulina (Protestante), lá onde há a unidade de essência e aparência por meio da unidade do homem com Deus - que é a realidade de um momento de qualidade escatológica. Cristopher Dawson dizia que a "Era do Espírito", a era da nova lex inscrita no coração do homem, tal como vaticinou o profeta Jeremias (lembre do que eu disse que Voegelin especulou sobre Jeremias ser o representante do Espírito) ou a terceira era que tanto despertou os espíritos na Alemanha do XIX, não era a negação do Evangelho, mas sim a sua plenitude.
Amigo 2: Juliano Chaves Baptista, excelente explicação!
E seguindo esta linha e unindo ao texto sobre Schaff, podemos dizer que o último escapa da crítica de Voegelin? (Já que se baseia em Schelling e diz que a era joanina ainda está por vir, se bem que no plano terreno, com a Unidade da Igreja - num sentido pós-milenista).
Eu: Olha, eu acho que sim - ainda que é suspeito se isso se dará no plano histórico ou não. Tenho que ver isso.
Amigo 2: Pois é, eu mesmo teria que ler mais dos dois para saber. Esses temas de "Teologia da História" são muito interessantes!
Eu: São mesmo.

Schelling, a Realidade e a Corrupção da Intoxicação Doutrinária

Quem não sente nada real em si e fora de si - quem em geral apenas vive de conceitos e joga com conceitos -, aquele cuja capacidade de intuir há muito foi morta pela memória, pela especulação estéril ou pela corrupção social - para quem sua existência mesma não é senão um pensamento opaco -, como pode falar sobre a realidade (assim como o cego fala de cores)?

F. W. J. von Schelling - Propedêutica da Filosofia

A Palavra de Deus como Axis Mundi

   Em momentos de grande mudança da história mundial, a consciência histórica do homem é fortemente estimulada. A relatividade de nossos padrões e opiniões tradicionais manifesta-se claramente. Aqueles que consideram a base firme de suas vidas pessoais e sociais e não vivem segundo a Palavra de Deus podem ser facilmente vitimados por um estado de desenraizamento espiritual, entregando-se a um relativismo radical e perdendo toda fé em uma verdade absoluta. 

Herman Dooyeweerd. No Crepúsculo do Pensamento Ocidental. p. 107

Hegel e a Tradição

Assim como as artes da vida exterior, a quantidade de meios e habilidades, as instituições e hábitos da convivência social e da vida política são um resultado da reflexão, da invenção, da desdita, da indigência e da esperteza da história anterior ao nosso presente, assim o que somos na ciência e mais precisamente na filosofia deve tributar-se à tradição que, através de tudo o que é mutável e o que, por conseguinte, desvaneceu, se entrelaça e uma cadeia sagrada e nos conserva e transmite o que o mundo precedente produziu.

HEGEL, G. W. F. - Introdução à História da Filosofia. p. 23

Calvino, Agostinho e a Iluminação Temporária, Ou a Fé Evanescente

   Há tempos atrás, na controvérsia entre o Yago Martins e o Olavo de Carvalho - controvérsia na qual o Bernardo Küster tomou parte, como aquele homem número zero que estava representando a onipotência do Olavo de Carvalho contra o Yago, aquele homem que era, podemos dizer, o mesmo que mil teólogos -, B. Küster colocou em pauta aquilo que declarou ser um absurdo teológico de Calvino, ou seja, a estranha ideia da iluminação temporária, ou fé evanescente.

   Contudo, estranhamente a ideia não é nova no cristianismo, tendo lastro na tradição e, mais especificamente, em Santo Agostinho. Pego aqui como exemplo a interpretação alegórica que Agostinho faz do Salmo 3, quando compara Absalão, de quem o rei Davi fugia quando escreveu o Salmo, a Judas Iscariotes, aquele que traiu o Senhor.

   Essas são as palavras de Agostinho:

   "'Salmo de Davi, quando fugia de seu filho Absalão'. A loução: 'Adormeci, caí em sono profundo. Despertei porque o Senhor me me acolherá' persuade-nos a aplicar este salmo à pessoa de Cristo. De modo mais adequado se refere à paixão e ressurreição do Senhor do que à história de Davi a fugir do filho, em guerra contra ele (2Sm 15,17). Estando escrito a respeito dos discípulos de Cristo 'os amigos do esposo não jejuam enquanto o esposo está com eles' (Mt 9.15), não é de admirar que esse filho desnaturado [Absalão] represente o discípulo impiedoso que o traiu. Embora seja possível o sentido histórico relativo à fuga de Cristo da presença do traidor, quando havendo Judas saído ele [Cristo] se apartou com os demais para o monte, no entanto, espiritualmente o Filho de Deus, isto é, a virtude e a sabedoria de Deus, abandonou o espírito de Judas e o diabo o invadiu totalmente, conforme está escrito: 'O diabo entrou em seu coração' (Jo 13.2). Com razão entende-se Cristo ter fugido dele. Não quer dizer que Cristo cedeu ao diabo, mas quando Cristo se afastou, o diabo se apossou de Judas. Penso que neste salmo deu afastamento se denomina fuga por causa da pressa com que se realizou. A palavra aparece na declaração do Senhor: "Fazei depressa o que tens de fazer" (Jo 13.27). Nós também costumamos dizer: Fugiu-me [sic], quando não nos lembramos de alguma coisa; e de um homem muito douto afirmamos: Nada lhe escapa. A verdade, por tanto, fugiu da mente de Judas, ao deixar de iluminá-lo." 1

   Esse trecho afirma muito mais do que se pode captar à primeira vista. Ao dizer, por exemplo, que a fuga não se trata de um fugir por parte de Cristo da face do diabo, mas um deliberado "retirar-se" do espírito do Judas, Agostinho ressalta, nesse contexto, a soberania de Deus. No fim do texto se afirma que: "A verdade, por tanto, fugiu da mente de Judas, ao deixar de iluminá-lo". Agostinho tem a complicada tarefa de conciliar a iluminação com a soberania de Deus ou a teologia da predestinação, e, ao que parece, ele ressalta que deliberadamente Cristo retirou-se do espírito de Judas, como nos afirma este trecho: "espiritualmente o Filho de Deus, isto é, a virtude e a sabedoria de Deus, abandonou o espírito de Judas", e como resultado dessa deliberação "o diabo o invadiu totalmente". E não é nenhum ilogismo concluir que, se Cristo se retirou de Judas, é óbvio que Cristo já esteve em Judas.

   Por tanto, ainda que não se faça aqui um juízo teológico de tal asserção, fica posto que a ideia da iluminação temporária, ou da fé evanescente, não é uma estranheza original ditada pela pena de Calvino, como nos faz acreditar B. Küster - e isso sem falar da interpretação de Calvino da parábola do semeador, onde no solo espinhoso a semente plantada parece que vigará, mas é afogada pelo espinheiro, tal como a fé temporária é apagada pelos cuidados da vida. Antes essa ideia pode até mesmo ser encontrada entre as especulações teológicas de um grande pai da Igreja como Agostinho de Hipona, .

1 AGOSTINHO DE HIPONA - Comentário aos Salmos - 1-50, vol. 1; ed. Paulus. p. 30.

A Singularidade da Invocação de Deus como 'Abba*

   O judaísmo antigo dispunha de uma grande riqueza de modos de se dirigir a Deus. A "oração" ('teffilah', mais tarde chamada de oração das dezoito [preces]), que já na época do Novo Testamento se rezava três vezes ao dia, por exemplo, termina cada benção com uma nova interpelação de Deus. A primeira benção reza em sua forma supostamente mais antiga:

"Louvado sejas, Javé,

Deus de Abraão, Deus de Isaque e Deus de Jacó (cf. Mc 12.26 par.), Deus altíssimo, 

Senhor do céu e da terra (cf. Mt 11.25 par.), nosso escudo e escudo de nossos pais. 

Louvado sejas, Javé, escodo de Abraão".

   Vê-se: a uma forma de invocar a Deus segue outra. Se quiséssemos catalogar todas as interpretações que ocorrem na antiga literatura devocional judaica, a lista seria enorme. 

   Quanto à interpelação de Deus como 'Pai', não a encontraremos em nenhuma passagem do Antigo Testamento, Com certeza lhe estão muito próximos o apelo a Deus chamando-o de 'abinu 'attah (tu és nosso pai - hebr) numa situação desesperadora, ou 'abi 'attah' (tu és meu pai - hebr), mas trata-se aí de sentenças afirmativas, e não da invocação de Deus usando do nome de Pai para ele. Na literatura pós-canônica do judaísmo, há testemunhos isolados no judaísmo da diáspora de invocação de Deus como páter [pai - greg] [Eclo 23.1,4], em que se segue simplesmente a influência do mundo grego. No meio palestinense, só nos tempos do começo do cristianismo é que encontramos duas orações que usam interpelação de Deus como pai, ambas no forma 'abinu malkenu [nosso pai, nosso rei - hebr]. Todavia é preciso observar que se trata do orações litúrgicas, nas quais Deus é invocado como pai da comunidade, e que aí se usa linguagem hebraica e que, além disso, se usa 'abinu ligado com malkenu: o pai, que a comunidade invoca, é o rei celestial do povo de Deus. Toda via, em vão procuraríamos aí a invocação pessoal individual de Deus como "meu Pai". Esta aparece (visto que o texto original de Sir. 23.1,4, que se deduz de uma paráfrase hebraica, rezava 'el 'abi, e, por isso, não se deve traduzir por "Deus, meu Pai", mas por "Deus de meu Pai") pela primeira e uma única vez no escrito surgido cerca de 974 d.C. no sul da Itália, chamado 'Seder Eliyyahu Rabba', na formulação 'abi shebashamayim' (meu pai que está nos céus - hebr); por tanto em hebraico e com complemento. Isso significa que, na literatura do judaísmo palestinense antigo, até agora ainda não se comprovou a existência de uma invocação individual de Deus por "meu Pai". Ela só iria surgir na Idade Média no sul da Itália.

   Se já era algo totalmente incomum o fato de Jesus se dirigir a Deus chamando-o de "meu Pai", isso vale tanto mais para o emprego da forma aramaica 'Abba. Ela foi transmitida expressamente apenas em Mc 14.36, mas duas outras observações falam em favor de que Jesus usava esse modo de se dirigir a Deus como 'Abba também no restante de suas orações. EM primeiro lugar, a tradição da interpelação de Deus como Pai representa uma estranha oscilação em suas formas. Encontramos, de um lado, a forma grega correta do vocativo 'páter', acompanhado do prenome pessoal em Mateus (páter mou), e, do outro lado, o nomitativo com artigo (ho patér) como vocativo. Chama especialmente a atenção que numa só e mesma oração encontramos lado a lado páter e ho patér vocativo, a saber em Mt 11.25s. par. Lc 10.21. Essa estranha oscilação aponta para um 'Abba subjacente, que no tempo de Jesus era usado tanto como interpelação omo para o 'Estado determinado ou enfático' ("o pai"), como também para a forma com o sufixo em primeira pessoa ("meu Pai, nosso Pai"). Em segundo lugar: através de Rm 8.15 e Gl 4.6 ficamos sabendo que na igreja primitiva estava espalhada a invocação operada pelo Espírito 'Abba ho patér [Abba pai], e de tal modo que Paulo não pressupõe apenas para suas próprias comunidades (Gl 4.6), mas conta também com o fato de que esse 'Abba soava também como invocação na oração de uma comunidade não fundada por ele (Rm 8.15). O caráter incomum dessa invocação de Deus comprova que ela é um eco da oração de Jesus. Temos, pois, todos os motivos para contar com o fato de que páter (mou) [meu pai] ou ho patér das orações de jesus subjaz em todo lugar um 'Abba.

   Embora haja testemunhos esporádicos da invocação de Deus como páter - se bem que sob influência grega - no campo do judaísmo helenístico, pode-se dizer com segurança que em toda vasta literatura do judaísmo antigo não se encontra em parte alguma um testemunho para a invocação de Deus com 'Abba, nem em orações litúrgicas nem em orações privadas.

   Mesmo à parte das orações, o judaísmo evita conscientemente aplicar a palavra 'Abba a Deus, como se pode estudar no Targum. Das três passagens do Antigo Testamento em que Deus é chamado de 'abi, o Targum reproduz duas com ribboni [meu Senhor] (Targ Jr 3.4,19); somente no Targ do Sl 89.27 é que o tradutor se viu obrigado pelo sentido a colocar 'Abba. No restante do Targum, aplica-se 'Abba (hebr. 'ab - pai) a Deus só mais no Targ de Ml 2.10; também aí o tradutor, por causa do conteúdo, não viu outra possibilidade de tradução. Fora do Targum, só há um lugar na literatura rabínica em que se usa 'Abba com referência a Deus. Trata-se de um ahistória a respeito de Hanin ha-Nehba, que viveu por volta do fim do século I a.C. e era tido como homem que orava eficazmente por chuva:

"Hanin ha-Nehba era filho da filha de Honi, o traçador de círculos. Quando o mundo precisava de chuva, os nossos mestres costumavam mandar a ele as crianças da escola, que agarravam a orla do seu manto e lhe diziam: /'abba, 'abba, hab lan mitra/ [Paizinho, paizinho, dá-nos chuva!] . E ele falava diante dele (Deus): 'Senhor do universo, faze-o por causa destes que ainda não sabem distinguir entre um 'Abba que pode dar chuva e um 'abba, que não pode dar chuva alguma.

   Hanin aplea à misericórdia de Deus, retomando com humor o confiante " 'abba, 'abba" que as crianças da escolha lhe gritam e designando a Deus - em contraposição a si mesmo como o " 'Abba que pode dar chuva". Pode-se considerar essa história como prelúdio a Mt 5.45, onde Deus é nomeado como o Pai celeste que dá o dom da chuva para justos e injustos sem distinção - mas elas não oferece o testemunho judaico que falta para a invocação de Deu como 'Abba. Pois, note-se bem, Hanin não se dirige a Deus com a invocação 'Abba; sua interpelação é antes "Senhor do universo".

   Com tudo isso estamos diante de um dado de fundamental importância: ao passo que não temos nenhum testemunho de que no judaísmo Deus tenha sido invocado com 'Abba, Jesus sempre o invocou assim em suas orações, sendo a única excessão o grito na cruz em Mt 15.34 par. Mat 27.46, o que se justifica pelo caráter de citação dessa passagem.

   O notável silêncio da literatura devocional judaica se explica a partir do dado linguístico: 'abba é, poe sua origem, uma forma de balbucio, motivo pelo qual não se flexiona e nem recebe nenhum sufixo [pois no hebraico os artigos que antecedem os substantivos aparecem como sufixos nos próprios substantivos]. "Somente quando uma criança experimenta o gosto do trigo (isto é, quando ela é desmamada), é que ela diz 'abba, 'imma [mãe] (ou seja, estes são os primeiros balbucios). Originalmente um balbucio, 'abba tinha ganho, já antes do Novo Testamento, ampla base no aramaico palestinense. Tinha abafado em toda linha o 'abi, aramaico puro e hebraico-bíblico, tanto como forma de interpelação como de asserção, tinha-se colocado no lugar do 'estado determinado ou enfático' 'abba e se tinha afirmado largamente como expressão para "seu pai" e "nosso pai". Nos dias de Jesus, já há muito tempo que 'Abba não mais se restringia à linguagem das criancinhas. Também os filhos adulto se dirigiam então a seu pai, chamando-o de 'Abba. Além do pai, também se interpelava pessoas adultas de respeito com a expressão 'Abba, o que é mostrado, p. ex., pela história (que se passa em período pré-cristão) de Hanin ha-Nehba. Uma fonte judaico-cristã recentemente descoberta diz que é uma propriedade da língua hebraica que "filho" pode designar um escravo fiel e probo e "pai", o senhor e dono. O Midrash confirma isso: "Assim como os alunos são chamados de filhos, assim ta,bém o mestre é chamado de pai" [Sifre Dt 34 sobre 6.7]. Na casa do rabino Gamaliel II (cerca do ano 90), até mesmo o escravo Tobi era chamado de " 'abba Tabi" [Tp. Nidda 49b 42s. Bar.].

   Tendo em vista esse Sitz in Leben [lugar vivencial, ou lugar vital] de 'abba, compreende-se porque o judaísmo palestinense não usava 'abba como interpelação de Deus: 'abba era linguagem de crianças, falar do dia-a-dia, expressão de cortesia. Para a sensibilidade dos contemporâneos de Jesus, teria parecido irreverente, até mesmo inimaginável, invocar a Deus usando essa palavra familiar.

   Jesus ousou empregar 'Abba como invocação de Deus. Esse 'Abba é ipsissima vox de Jesus.

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* Joachim Jeremias - Teologia do Novo Testamento. ed. Hagnos. p. 114-120

O Poder do Maligno e a Vitória sobre Satã

[...] Portanto, Jesus não considerava o mundo do mal como algo atomizado, mas como uma unidade. Assim, o mal perde o caráter de algo de isolado e fortuito; ele é radicalizado. Por detrás de suas várias formas fenomênicas está o extrós [inimigo - grego] por excelência, o destruidor da criação. Os seres humanos estão indefesos à mercê do seu exército de maus espíritos (Lc 10.19). Este conhecimento da realidade do mal culmina na ceteza de que o poder do mal ainda não atingiu seu ápice: Satã haverá de se levantar como Deus e exigir adoração (Mc 13.14). Só então, no fim dos dias, é que será posto abaixo o pseudodeus: tunc Zabulus finem habebit [então Zabulos terá um fim - latim] (AssMois 10.1).

   Neste mundo escravizado por Satã, Jesus entra com autoridade de Deus, não só para exercer a misericórdia, mas obretudo para assumir a luta contra o mal. O. Bauernfeind demonstrou que o Evangelho de Marcos descreve as expulsões de demônios por Jesus como lutas, como é o caso p. ex. em Mc 1.23-28. Temos aí o seguinte esquema: o possesso se aproxima com uma palavra de rejeição contra Jesus (v. 24 que deve ser lido como duas perguntas); a rejeição cresce a ponto de tornar-se um ataque e depois segue uma esconjuração feita pelo demônio contra Jesus (oidá se tís éi, ho agios tou Teou [sei quem és: o santo de Deus - grego), v. 24b). À ordem de Jesus para que se cale e se retire (v. 25) o demônio opõe uma última resistência antes de obedecer (v. 26). O mesmo esquema retorna em Mc 5.6-10. Também Jesus partilha da ideia de que as expulsões de demônios são lutas contra poderes maus, como o evidencia a paráboa do duela em Mc 3.27 pr. Lc 11.21. Emprega-se aí a figura da luta escatológica, que os textos essênios (principalmente 1QM) evidenciam como ideia corrente. Com essa parábola, Jesus interpreta suas expulsões de demônios como lutas, e, mais exatamente, como tomada dos espólios após a vitória sobre o homem forte, em que tal vez tenha servido de pano de fundo Is 53.12 ("e fará dos poderosos os seus despojos"). Em Lc 13.16 emprega a figura do romper as cadeias das vítimas de Satã, a fim de descrever a cura.

   Essas vitórias sobre o poder do mal não são apenas irrupções isoladas no reino de Satã. Significam mais. São manifestações da aurora do tempo salvífico e do começo da aniquilação de Satã (cf. Mc 1.24: apolesai [destruir - grego]). É o que afirma Lc 11.20: eidé en daktülô (Mt 12.28: pneumati) Téou ekbanlô tá daimonia, ara ephtasen eph hümas he basiléia tou Teou [se com o dedo (Mt 12.28: espírito) de Deus expulso demônios, então veio sobre vós o reinado de Deus]. Cada expulsão de um espírito mau operada por Jesus significa uma antecipação da hora em que Satã será visivelmente dominado. As vitórias sobre os seus instrumentos são prolepses [antecipações] do éschaton.

   Jesus afirma o mesmo das expulsões de demônios que os discípulos realizam por sua ordem. Ele os envia para anunciar o reino e lhe [sic] dá poder sobre as potestades do mal (Mc 3.14s.). A plenipotência sobre os espíritos retona sempre nos ditos de envio e até mesmo é característica deles (Mc 6.7 par.; Mt 10.8; Lc 10.19s, cf. Mc 6.13 par.; Mt 7.22; Lc 10.17). Trata-se de tradição antiga, pois a incumbência do envio dos missionários das origens cristãs soava diferente: tinha um teor cristológico,. A razão pela qual Jesus atribui tanta importância às expulsões de demônios pelos seus enviados evidencia-se no grito de júbilo com que ele responde à notícia dos discípulos que retornam e contam que à sua palavra os espíritos bateram em retirada: 'Eteoroun ton satanan os astrapen ek tou ouranou pesonta (Lc 10.18). Visto que nesta passagem 'piptein', como um quase-passivo semítico, deve ser traduzido como "ser expulso", então o dito significa: "Vi Satanás ser expulso do céu e cair commo um raio sobre a terra". A expulsão de Satanás do mundo celeste pressupõe uma luta prévia no céu, como a descrita em Ap 12.7-9. O grito visionário de júbilo de Jesus ultrapassa o intervalo de tempo antes da reviravolta final e vê nas expulsões de demônios pelos discípulos o início da aniquilação de Satã. Isso já está acontecendo: os espíritos maus estão impotentes, Satã está sendo aniquilado (Lc 10.18), abre-se o paraíso (v.19). os nomes dos eleitos constam no livro da vida (v. 20).

   Não se acha afirmação análoga ao judaísmo daquele tempo. Nem a sinagoga nem Qumran conhecem uma vitória sobre Satã que já esteja acontecendo no presente; Com certeza, tudo isso é dito de modo paradoxal e só é visível àquele que crê. Satã ainda exerce o seu poder. Por isso as erga [obras - grego] não oferecem nenhuma legitimação; podem até mesmo ser entendidas como obras de Satã (Mc 3.22). Mas onde os homens acreditam em Jesus, soa o grito de júbilo que perpassa todo o Novo Testamento: o poder de Satã foi quebrado! "Satana maior Cristus" [Cristo é maior do que Satanás - latim] (Lutero).

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Joachim Jeremias - Teologia do Novo Testamento. ed. Hagnos. p. 157-159.

O Pensamento Reformado e o Livre-Arbítrio

   A negação do livre-arbítrio nas confissões reformadas está localizada em lugares específicos, e são nessas confissões que devemos encontrar a razão dessa negação e não no nível da apologética popularesca. Além do mais Calvino fez essa negação em um nível específico, muito bem fundamentado, e que encontra respaldo em uma caudalosa tradição teológica cristã - e de modo algum isso significa que Deus tornou-se o tirano da humanidade. Isso também significa que o livre-arbítrio assim como a razão humana permanecem no nível das "causas segundas", ou seja: no nível do plano natural, abaixo do nível da graça, como tudo o mais na criação deve permanecer. Agora seria difícil um certo pessoal confessar que Tomás de Aquino identificou, literalmente, a fatalidade grega com a providência na Suma Contra os Gentios, e só por um preciosismo de nome é que ele, seguindo o conselho de Agostinho, diferenciou a Providência cristã da Fatalidade Trágica dos gregos, mantendo, não obstante, em um nível de semelhança a realidade de essência de uma coisa com outra. Mas essa "monstruosa negação do livre-arbítrio", que no pensamento reformado diz respeito ao bem sobrenatural - assim como em Tomás de Aquino e Agostinho -, e não a bem natural, foi designada como "determinismo" por gente bem pouco ilustrada e cheia de rancor contra o protestantismo. Só um tolo desprovido de estudo não sabe que essas coisas não são assim, como alguns apologetas mirins que vivem publicando por todos os lados a ignorância deles.

Schelling, Platão, o Espírito e a Realidade

 F. Schelling é quase um milagre em meio a filosofia alemã do séc. XIX. Ele cumpre funções análogas às de Platão em Atenas, pois, após a sua morte, segue-se uma era de epígonos e da degradação do pensamento. Podemos dizer que tanto em Platão como em Schelling o que vemos é a incrível história da acessão do espírito ao zênite luminoso do Absoluto seguido de uma decadência das sociedades históricas em que viviam. Platão tece a sua filosofia em meio aos estágios finais da degradação de Atenas. Schelling, vivendo no período da ascensão do império alemão, também assiste a degradação política européia e a secularização cavalar e corrosiva gerada pelo avanço dos ideais iluministas e da revolução francesa em todo seu resplendor luciferino. Ambos encontram forças de resistência na ascensão às regiões do espírito, encontrando na Ideia o ponto axial de sustentação da alma; ambos realizam o juízo da realidade sob o pano de fundo do Absoluto, já que por ele o mundo é visto sob a coação das imperfeições a que está sujeito tudo o que se encontra sob o domínio do tempo; em ambos o ideal é o ponto de juízo a partir do qual é possível determinar tudo aquilo que é real.

Especulação Dualista, Zoroastrismo, Política e Gnosticismo

   

   Falamos do grau mais elevado de racionalismo que caracteriza a especulação aquemênida pelo fato de ela ser influenciada pela religiosidade zoroástrica. O grau preciso desse racionalismo requer algum esclarecimento, especialmente porque as experiências religiosas que se manifestam na teologia dualista moldaram a história intelectual da humanidade até bem além da sua área siríaca de origem. A experiência do cosmo como uma luta entre forças do bem e do mal reaparece não só nas variedades de gnose antiga, mas também nos movimentos políticos ocidentais desde a alta Idade Média. E na política o simbolismo da Verdade e Mentira tornou-se predominante de uma forma geral, com o resultado de que os principais movimentos de credo político interpretam a si mesmos como os representantes da Verdade e aos outros como representantes da Mentira. O tipo de experiência descrito é hoje uma das grandes forças espirituais mundiais em rivalidade com o cristianismo e a tradição clássica.

Eric Voegelin - Ordem e HIstória, Vol I: Israel e a Revelação. p. 97