Ambrósio, Agostinho, a Ceia e o Símbolo

   Sobre a questão da real doutrina acerca da Ceia, obviamente encontramos, desde os primórdios da Igreja, a afirmação referente a Ceia ser realmente o corpo e o sangue de Cristo. Personagens como Inácio de Antioquia, Justino o Mártir, Irineu de Lyon afirmam categoricamente essa forma de ver a Ceia.

   Contudo nem por isso podemos concluir daí que de fato havia uma percepção semelhante à que a Igreja romana tem de transubstanciação, embora termos como "conversão" ou "transformação pela Palavra" do pão e do vinho em corpo e sangue de Cristo pululem nos escritos teológicos dos pais. O "como" que isso se dá deve ser compreendido e para isso chamo como testemunhas Agostinho e Ambrósio - o mestre de Agostinho.

   Menos evidente à percepção de uma forma imediata, mas mais claro quando percebido, Agostinho afirma a partir da estrutura do livro "A Doutrina Cristã" a ideia de sacramento como sinal, incluindo aí a Ceia. Para captar o pensamento de Agostinho exposto nesse livro é necessário enxergar a estrutura do mesmo, que é dividido duas partes essenciais: 1) A parte onde ele discorre sobre as coisas tais como são em si (De rebus) e as coisas tais como significam para além de si (De signis). Na parte das "coisas" Agostinho discorre sobre as realidades essenciais da fé cristã: A Trindade, Encarnação, Ressurreição, dons do Espírito, a realidade concreta da Igreja, vida eterna e as virtudes teologais enfatizando a caridade.

   Já na parte em que Agostinho discorre sobre os "sinais", há a investigação sobre as coisas não como são em si, mas como são ao apontar para outras coisas para além de si. Aqui entram as palavras, as quatro virtudes cardeais, a Escritura, sacramentos, preparando a exposição e a inteligibilidade do método alegórico de interpretação da Escritura. Estas são suas palavras: "Agora, ao tratar sobre os sinais (de signis), advirto que não se dê atenção ao que as coisas são em si, mas unicamente ao que significam, isto é, QUE ELAS SE MANIFESTAM SINAIS DE ALGO DIFERENTE". Nesta segunda parte, no livro III.XXIV, diz: "'Se não comerdes a carne do Filho do homem e não beberdes o seu sangue, não tereis a vida em vós'. Aqui, parece ser ordenada uma ignomínia ou delito. Mas aí se encontra expressão simbólica que nos prescreve comungar da paixão do Senhor e guardar, no mais profundo de nós próprios, doce e salutar lembrança de sua carne crucificada e coberta de chagas por nós".

   Já Ambrósio de Milão afirma realmente a conversão, mas também, segundo forte tendência da Escola de Alexandria, também fala da Ceia como figura e símbolo. A passagem mais contundente sobre o isso está em seu opúsculo chamado "Sobre os Sacramentos". No livro IV.XIV, diz: "Talvez digas: 'Meu pão é comum'. Mas este pão é pão antes das palavras sacramentais; depois da consagração o pão se transforma em carne de Cristo". Aqui é possível alegar que Ambrósio realmente cria na transubstanciação, se não fosse a passagem que se segue no mesmo livro IV.XX: "Talvez digas: 'Não veja aparência de sangue'. Mas há o símbolo. Do mesmo modo como assumiste o símbolo da morte [batismo], assim também bebe o símbolo do precioso sangue, para que não haja horror de sangue derramado e, no entanto, se realiza o preço da redenção. Aprendeste, portanto, que aquilo que recebes é o corpo de Cristo".

   Nos dois exemplos vemos uma mescla de conceitos que sugere a ideia de uma doutrina em transição. Agostinho é bem mais claro no seu afastamento da ideia de transubstanciação, já que se poderia afirmar em Ambrósio que por "símbolo" o que se afirma é o correspondente de "acidentes", que permanecem como sinal externo, figurativo, não consubstanciado à realidade do sacramento após a consagração. Mais aí já é colocar no pensamento deste teólogo uma compreensão não afirmada em nenhuma parte de sua teologia.

Aplacando a Ira dos Teólogos

   A ideia de que a expiação não muda nada em Deus não é desconhecida dos reformadores, nem de Lutero ou Calvino, para os quais a Cruz pertence à ordem da providência divina e não uma demanda de sua essência. Aliás, nem mesmo Anselmo, e grande parte dos reformados, que concordam com a ideia de que a Cruz é uma demanda da essência divina (sua justiça), dizem que a expiação muda algo em Deus.

   Acusar uma toada literalizante no uso de uma linguagem que tem sentido antropomórfico/antropopático por parte de teólogos, ou melhor, afirmar que muitos teólogos acreditam que Deus realmente sinta uma ira em seu peito que é transmutada em paz de espírito mediante um sacrifício, é confundir o argumento. A linguagem "ira" é antropopática, pois atribui a Deus um afeto que pertence ao nível da realidade humana. Deus, em verdade, não tem afetos, e não os tem por estar acima deles, por ser o Criador deles. Mas isso não significa que a linguagem esteja errada, pois quando dizemos que Deus se "ira" focamos nas consequências destrutivas do pecado no homem que só podem ser remediadas pela graça, o que também diz respeito a uma demanda real da justiça divina em seu afastamento eterno da realidade do pecado.

   Obviamente que pela misericórdia - que também é um termo antropomórfico/amtropopático para falarmos sobre Deus - Deus, sem prejuízo da justiça, pode arrefecer os efeitos destrutivos do pecado, redimindo o homem pela graça, fazendo a justiça ser reestabelecida no pecador - a misericórdia não nega a justiça, mas a estabelece.

Mas quem nega em absoluto a validade da linguagem que afirma que Deus se "ira", ou que seja aplacado pelo sacrifício (uma linguagem comum no Antigo Testamento, e em Levítico, embora seja uma linguagem tecnicamente desliteralizada pela reflexão teológica), deveria deixar de usar o termo "compaixão" - Deus é imutável -, ou qualquer outro termo que sugira uma modificação passional no ser de Deus.

   Devemos parar de achar que podemos suplantar a linguagem religiosa da revelação (que é antropomórfica/antropopática) visando com isso destruir "teologias inadequadas", movidos por um zelo que pode confundir antes de esclarecer.

Tomás de Aquino, o Sacrifício e a Lei

   Tomás de Aquino entendia que o sacrifício de Cristo respondia a critérios legais da Lei. Literalmente ele afirma que Cristo cumpriu a Lei mediante o seu sacrifício, como que saldando o ônus contraído pelos nossos pecados. Como Jesus fez isso? É óbvio que pela Cruz. É interessante que o abandono de Cristo na Cruz para a teologia antiga chegou a ter dois aspectos:
   1) O abandono às potências das trevas, como postulou Agostinho no "Trindade", era uma forma de executar a Ira de Deus contra os pecadores. Com a queda do homem, como justo juízo, o homem foi dado aos poderes das trevas. Isso era juízo de Deus. Cristo foi abandonado na Cruz às potências das trevas (não obstante não perdendo a sua condição de Filho), cumprindo em si o destino do pecador, por motivos de redenção - como Agostinho afirma na sua explicação ao Salmo 22 (23);
   2) Por outro lado o abandono de Cristo era também uma obra de simpatia, pois experimentando o abandono do pecador, o pecador em seu abandono poderia partilhar da santidade do Cristo abandonado - algo semelhante à teoria da recapitulação. Por tanto, isso é uma substituição.

Agostinho e o Amor para Além da Razão

   No Enarrationes in Psalmos (Comentário aos Salmos) XVII, X, Agostinho propõe uma interpretação que tornou-se um estilo teológico e um princípio de espiritualidade na tradição cristã. Eis a passagem:

   "'Subiu em um Querubim e voou'. Foi exaltado acima da da plenitude da ciência, e então ninguém chega a ele, senão pela caridade. A caridade é a plenitude da lei. E logo demonstrou aos que o amam ser ele incompreensível, a fim de que não julgassem compreendê-lo por meio de imaginações corporais. 'E voou com as asas do vento'. A rapidez, porém, com que se mostrou ser incompreensível, acha-se acima das potências da alma, asas que os elevam dos temores terrenos à auras da liberdade."

   A opulência linguística e espiritual de Agostinho vasa por todos os cantos nas suas interpretações aos Salmos, e certamente tal obra monumental encerra todo o seu estilo teológico e seu tratamento característico a uma imensa variedade de temas. Contudo aqui, nesta exegese alegórica, também está encerrada essa proposição teológica em que Deus estaria acima da plenitude da ciência.

   Desde Agostinho é possível destacar uma linha luminosa de autores que trataram desse grande tema. Passando de Agostinho, entrando na Idade-Média, indo de Francisco de Assis aos franciscanos até Duns Scotus, Deus é apresentado como o ente para além da razão, ao qual só se chega pelo amor.

Credobatismo e História

   Uma das razões da defesa do credobatismo no século XVI e XVII está relacionada à prostituição das finalidades nas relações entre Igreja e Estado. Ao assumir funções cartoriais já no fim da antiguidade clássica, a Igreja ia de fato assumindo uma atitude de direito sobre os cristãos e, unida a um reino, o governo cristão acabava por assumir funções fiscalizadoras sobre os indivíduos. A ideia de unidade religiosa e dogmática era importante para um reino e qualquer desvio era punido pela bula e pela espada. Interessante que mesmo a inquisição, segundo a teologia medieval, dizia que em função do batismo o indivíduo estava obrigado a cumprir os seus votos, sendo que após o sacramento da confirmação o indivíduo poderia ser punido com a morte caso fosse encontrado em heresia (e para os batistas é um tanto estranha a ideia de alguém ter que ser obrigado a cumprir algo relacionado à fé sem dar a sua adesão de fé). Nesse sentido fica claro que a defesa do credobatismo - longe das fantasias grosseiras daqueles que condenam essa noção teológica - está fundada na liberdade de consciência contra uma noção sacramentalista autoritária que desviava a ideia de batismo de sua finalidade cristã para fins políticos alheios à fé. Desse desvio de finalidade padedeceu não somente a igreja romana, mas várias comunidades do movento de reforma, e é por isso que batistas são considerados um movimento se reforma dentro da Reforma (ou os evangélicos radicais, como dizia Burke), e, na modernidade, os pioneiros na defesa da liberdade de consciência. A teologia credobatista está fundamentalmente vinculada a esse contexto e nele ganha muito do seu significado.

A Inteligência da Fé e o Mandamento

   Quando Jesus inclui entre um dos mandamentos o "amar a Deus com todo o entendimento", geralmente não se presta tanta atenção na significação profunda implícita nestas palavras. No texto grego de Lc 10.27d a palavra que é traduzida por mente é "dianóia". No contexto grego essa palavra era bem conhecida, e, por exemplo, mesmo entre os peripatéticos (filósofos de linha aristotélica) as grandes virtudes eram divididas em virtudes éticas e virtudes dianoéticas, ou - traduzindo - virtudes morais e virtudes intelectuais. As virtudes, por sua vez, são consideradas literalmente como poderes do homem, e um grande homem nesse contexto era um homem revestido de grande poder moral e intelectual. E é extremamente significativo que a revelação (Novo Testamento) tenha sido registrada na língua grega e tenha se deixado impregnar desse tipo de significado - levando teólogos cristãos do início da Igreja, como Orígenes, a considerarem que Deus era apenas apreendido pela parte superior da alma onde habita o intelecto humano, parte superior (a mente) que para ele era a imagem de Deus no homem.

    Tendo em vista tudo isso, uma das conclusões a que chego é que é buscar ser inteligente e apreender a Deus com a mente para cristão não é uma opção, mas um mandamento.

Algumas Raízes Românticas da Teoria Psicológica de Jordam B. Peterson

   A obra do Jordan B. Peterson, o "Mapas do Significado", se funda na relação dialética entre as polaridades "Apolo e Dionísio" - algo que também Nietzsche trata no "Origem da Tragédia". Apesar do trato lamentável que Nietzsche dá ao assunto em sua obra tardia - principalmente na questão da polaridade "apolínea" (a polaridade da razão, da objetividade, cultura, da pólis regida pela lei, da filosofia de estilo platônico, da noésis, da proteção e da tirania), priorizando em absoluto o polo dionisíaco (a polaridade da subjetividade, da psicologia profunda, da noite, do êxtase, do meta-racional, da "loucura mística", da natureza, do caos criativo ou destrutivo etc.), - essa forma de compreender as coisas se deve, na verdade, a uma constituição típica de uma forma de especulação mitológica que remonta a personagens como o poeta Helderling. Sendo assim esse modo de especulação é fundado na antropologia e ontologia romântica que atingiu a sua altura nas obras schellinguianas que discorrem sobre a "altura noética" (polo apolíneo) e "profundidade apeirônica" (polo dionisíaco), de modo que aí é afirmado que o ser do homem é a chave de acesso a todos os níveis do ser, por possuir todos esses níveis em si. Poucos sabem, mas foi no romantismo onde primeiro se afirmou categoricamente a realidade do inconsciente também. E a razão pela qual essa estrutura de pensamento se encontra na obra de J. B. Peterson é que Peterson pertence à linha da psicologia analítica que foi fundada por C. G. Jung, que é um herdeiro verdadeiro de toda a filosofia clássica alemã.

Calvino e a Lei Natural

   Resta a consideração daquele terceiro elemento quando a conhecer-se a regra de dirigir a vida probamente, a que chamamos, com razão, de conhecimento das obras da justiça, onde a mente humana parece ser algum tanto mais aguda do que nas coisas superiores, pois que testifica o Apóstolo [Rm 2.14-15] que os Gentios, que não tem Lei, quando praticam as obra da Lei, são por Lei para si e mostram a obra da Lei escrita em seu coração, dando-lhes testemunho a própria consciência e entre si acusando-os ou excusando-os os pensamentos diante do julgamento de Deus. Se os Gentios têm a justiça da Lei de natureza gravada na mente, por certo que não os diremos inteiramente cegos na maneira de conduzir a vida. E nada mais é generalizado que ser o homem suficientemente assistido para com a reta norma da vida pela lei natural, de que o Apóstolo aqui fala,

   Consideremos, porém, para que propósito este conhecimento da Lei há sido infundido aos homens. Então, evidenciar-se-á de pronto até onde conduzi-los-á à meta da razão e da verdade. Isto, se alguém lhes observa a sequência, faz-se claro também das palavras de Paulo. Havia ele dito pouco antes que aqueles que sob a Lei pecaram, segundo a Lei são julgados, os que sem lei pecaram, sem a Lei perecem, Porquanto isto poderia ser absurdo, que os Gentios pereçam sem qualquer julgamento prévio, acrescenta imediatamente que sua consciência está no lugar da Lei e, por isso, lhes é suficientemente justa para a condenação.

   Portanto, a finalidade da lei natural é tornar o homem inexcusável. Nem será ela mal definida desta maneira: que seja a apreensão da consciência a suficientemente discernir entre o justo e o injusto, de sorte a alijar aos homens o pretexto de ignorância, enquanto são incriminados pelo seu próprio testemunho. Esta é a auto-indulgência do homem: que, em perpetrando o mal, até onde é permissível, sempre de bom grado aparte a mente do senso de pecado. Razão pela qual, Platão, no PROTÁGORAS, parece haver parece haver sido impelido a pensar que se não peca senão por ignorância. Isto, sem dúvida, teria sido por ele dito com propriedade, se a hipocrisia humana tanto avultasse em encobrir os vícios que a mente não se fizesse cônscia de sua culpabilidade diante de Deus. Como, porém, esquivando-se o pecados ao julgamento do bem e do mal em si impresso, é para com ele constantemente recambiado, nem se lhe permite sequer assim cerrar as pálpebras que não seja obrigado, queira ou não, a abrir por vezes os olhos, diz-se falsamente que ele peca pela só ignorância.

CALVINO - Institutas. Tomo II. II.22

All Hallowes; Ou: A Vitória de Todos os Santos

   Datas celebrativas são em geral problemáticas no meio protestante de uma vertente mais linha dura. Tecnicamente tal vertente evangelical mais purista é geralmente aliada a um pensamento mais anabatista ou puritano. Refratários ao desenvolvimento teológico, tais alas em seu desenvolvimento mais radical tendem a manifestar tendências semelhantes àquelas que vemos em grupos como os Amish, que ao fraudar o princípio do Sola Scriptura, confundem esse princípio reformador que serviria como ferramenta de juízo a tudo aquilo que se diz Cristão para defender uma aberrante "Scriptura Solus", negando o desenvolvimento lógico da revelação. Grupos como os Amish, por exemplo, afirmam ser pecado a utilização de luz elétrica, ou equipamentos eletrônicos, já que não há evidência nas Escrituras de que o povo de Deus se servia de tais coisas - ainda que hoje hajam grupos de Amish mais abertos a isso. E, seguindo essa lógica confusa, eles entendem que aquilo que a Escritura não permite explicitamente o uso, logo é proibido. Isso é um estreitamento grotesco da vida e de todo o potencial humano que nos foram instilados por Deus. Mas sigamos!

   O princípio do Sola Scriptura é um princípio epistemológico, e não serve para a negação da tradição, do desenvolvimento teológico ou litúrgico. Se, por tanto, não serve para a negação em um primeiro plano, isso significa que o princípio da Sola Scriptura serve para a afirmação de todo o desenvolvimento teológico compatível com o espírito da Escritura, e isso significa que o desenvolvimento que é aliado da Escritura é positivamente aprovado por ela, e é bom compreendermos isso para sermos introduzidos ao assunto a que nos propomos por hora.

   Particularmente não pensei que a frase que escrevi sobre a ideia de o Halloween ser bíblico causaria uma celeuma e ataques puristas tão absurdos. Mas vamos aos elementos históricos que atestam os elementos cristãos dessa data afim de que nos desembaracemos de notórios erros quanto a essa data.

   A palavra Halloween, como é de conhecimento de muitos, é uma contração das palavras "All Hallows'Eve", e quer dizer "Véspera de Todos os Santos", que é uma dada em que se rememora todos os cristãos que já partiram deste mundo. Há controvérsias quanto à origem dessa data, se ela é uma capitulação de uma festa pagã no seio de uma cultura religiosa cristã - e existe evidências fortes de não ser esse o caso, já que os mártires eram celebrados desde o século IV d. C. É interessante que a expressão "All Hallows'Eve" é semelhante à expressão "Hallowed be Try name" que é a expressão em inglês do Pai nosso que afirma "santificado seja o vosso nome". O Halloween, portanto, é a data que antecede o dia 1º de Novembro, data em que se comemora o "All Hallows" (Allhallowtide), e se assemelha à festividade de Véspera de Natal, sendo a véspera do Dia de Todos os Santos, a data em que historicamente cristãos antigos lembravam aqueles mortos - mas que estão vivos em Cristo - salvos pela graça de Cristo. Trata-se de uma comemoração da salvação.

   Historicamente o dia 31 de Outubro também se liga ao início da Reforma Religiosa do Ocidente, dia em que Martinho Lutero pregou na Catedral de Wittenberg as 95 Teses redigidas para polemizar contra o abuso das indulgências. A catedral de Wittenberg (Schlosskirche) também é chamada de "Catedral de Todos os Santos", e é muito provável que Lutero tenha escolhido esse dia de caso pensado, já que se esperava que a essa catedral em especial afluísse a população para a celebração da véspera do "Dia de Todos os Santos", angariando mais atenção às suas teses. Essa é a razão pela qual o Halloween é celebrado no mesmíssimo dia em que se comemora a Reforma Protestante.

   Mas antes de prosseguirmos, atentemos para a razão da celebração dessa festa. Como escreveu J. B. Jordan, texto postado no site "Lecionário", a festa nos lembra justamente o fato de que uma hora escatológica desponta em que Cristo efetivará a consumação da destruição do mal já operada suficientemente na Cruz. Mas a forma dessa consumação muito nos interessa para os nossos propósitos: A "Hora Final" é o drama escatológico em que se dará uma vitória que Cristo realiza, também, como diria Agostinho, na alma dos seus santos. Mais especificamente, na interpretação do Salmo 2.3, Agostinho afirma: "'Rir-se-á deles o que habita nos céus. Deles zombará o Senhor'. É repetição. Ao invés de dizer 'o que habita nos céus', da segunda vez encontra-se 'o Senhor". Em lugar de 'rir-se-á' temos 'zombará'. Não se tomem carnalmente essas expressões, como se Deus se risse, ou zombasse, torcendo a boca ou o nariz. Mas, hão de ser entendidas no sentido da força concedida por Deus a seus santos. Estes, olhando o futuro, isto é, o nome de Cristo e o seu domínio estendido aos vindouros e alcançando todas as gentes, compreendam que aqueles tramaram em vão. Tal capacidade de previsão constitui a irrisão e zombaria da parte de Deus. 'Rir-se-á deles o que habita nos céus". Se os céus são as almas santas, por meio delas, Deus, que conhece o futuro, rir-se-á e zombará deles" (AGOSTINHO - Comentário aos Slamos. Slamo 2.3).

   Contudo, como diria o J. B. Jordan: "O conceito, conforme dramatizado no costume cristão, é bastante simples: em 31 de Outubro, o reino demoníaco tenta uma última vez alcançar a vitória, mas é banido pela alegria do Reino.

   Qual é o meio pelo qual o reino demoníaco é vencido? Em uma palavra: zombaria. O grande pecado de Satanás (e nosso grande pecado) é o orgulho. Assim, para afastar Satanás de nós, nós o ridicularizamos. É por isso que surgiu o costume de retratar Satanás em um ridículo traje vermelho com chifres e cauda. Ninguém pensa que o diabo realmente se parece com isso; a Bíblia ensina que ele é o Anjo caído. Portanto, a ideia é ridicularizá-lo porque ele perdeu a batalha contra Jesus e não tem mais poder sobre nós".

   Aqui tocamos em um ponto sensível por causa da estética absoluta, na verdade anti-histórica, que constitui o puritanismo cujo ethos perfaz grande parte do evangelicalismo do Brasil. Mas é necessário frisar que todas as dramatizações teatrais em que se encenam em muitas Igrejas é utilizado fantasias em que Satanás é representado por cristãos. O espírito do Halloween, que é uma festa popular, é buscar uma dramatização lúdica ligada à zombaria, já que os cristãos não temem o poder diabólico, nem aquele poder que se mostrará no momento que antecede o fim, no dia de irrupção da última maldade.

   Obviamente muito daquilo que entendemos por Halloween não vem da nossa cultura, e é algo estranho a ela. Obviamente, pouco se sabe da razão pela qual crianças pedem doces de casa em casa nesse dia, dizendo: "trick or treat" (travessuras ou gostosuras) - e se diz que essa festa ganhou as configurações atuais no século XIX. É lógico, no entanto, que não seria demonstração de bom senso fazer uma defesa ou uma condenação com base na nossa sensação imediata da questão. Julgamentos puramente estéticos tendem a ser julgamentos pobres. Muitos evangélicos ignoram ou acham estranha tal celebração - o que é perfeitamente compreensível. Contudo condenações como a de que se trata de uma festa que celebra "satanismo" é algo absurdo.

Enfim, a palavra "Halloween", como foi demonstrado, tem origem eminentemente cristã, e nas configurações atuais trata-se de uma festa que precede a festa de Todos os Santos, ou seja, a festa daqueles que venceram em Cristo, ou melhor, daqueles através dos quais Cristo vence, zombando, todos os poderes das trevas que dominam esse mundo. Não temamos os poderes das trevas! Mas nos alegremos acima de todos eles.

Eric Voegelin e o Docetismo; Parte II: De Kierkegaard a Schelling

   Continuando a reflexão a que me propus sobre Eric Voegelin, me estenderei aqui sobre a influência de Kierkegaard e depois passarei para a influência de Schelling, autor que é extremamente fundamental para a noção de Voegelin sobre a estrutura do desenvolvimento da história geral e da história política em específico.

   Mas para assinalar essa transição de Kierkegaard a Schelling será importante compreendermos que Voegelin adere de forma fundamental à tese de Kierkegaard de que "a verdade é subjetividade" - e é necessário que tenhamos cuidado ao interpretar a palavra 'subjetividade' evitando identificar essa palavra com arbitrariedade ou irracionalismo. Isso esclarece a crítica voegeliniana avassaladora à tentativas de hipostasiar experiências de iluminação em dogmas e doutrinas objetivas, desidratando e descaracterizando a realidade própria da experiência primária. Para Voegelin tais realidades passíveis de objetificação se mantém no nível dos fenômenos físicos, universo em que é legítima a dissecação científica e positivista, onde encontramos objetos da operação da consciência comumente nomeada de intencionalidade. A esse tipo de realidade objetificável Voegelin denominou de 'realidade-coisa'. Contudo a consciência e as experiências de participação não são passíveis de objetificação, mas são experimentadas como realidades tencionais entre os polos humano e divino, e é justamente no entremeio tensional (aquilo que Voegelin chamou de metaxis) onde surgem os símbolos das experiências de transcendência, sendo a linguagem preferencial para a descrição desse tipo de experiência não a linguagem metafísica ou positivista (que em certo sentido, para Voegelin, são deformações desse tipo de experiência primária), mas a linguagem mitopoética - linguagem característica da Bíblia e dos mitos platônicos. É no campo tensional divino-humano onde a consciência se abre para a sua própria luminosidade, vislumbrando sua participação na comunidade do ser. Esse é o universo que Voegelin denominou de 'realidade-Isso', âmbito não passível de objetificação, realidade que só é perceptível no polo subjetivo da consciência e que se situa para além do fenomenismo de tipo materialista e positivista, universo de entes objetificáveis. É justamente aqui que percebemos a influência de Kant, mas também de Schelling e, em um certo grau, a crítica ao neotomismo - e o seu apego à objetividade - empreendida por Voegelin.

   Compreendidas essas influências de Kierkegaard, passemos às ideias de Schelling que estruturaram o pensamento de Voegelin. Mas de antemão destaco a dificuldade de discorrer sobre esse tipo de filosofia que é desconhecida, mas que encontra grande eco no pensamento voegeliniano, principalmente na obra Ordem e História. De Schelling podemos derivar as categorias modernas do desenvolvimento histórico, do inconsciente nas chamadas "psicologias do profundo", da filosofia da arte e dos estudos de religião comparada. Da mesma forma a oposição mais elaborada ao pensamento hegeliano se encontra justamente em Schelling e nele o início do pensamento existencial que marcou de forma vasta e profunda todo o século XX - lembremos de Santayana, H. Bergson, Coleridge, W. Schluz, C. Jung e a escola da psicologia analítica, Tillich, Mircea Eliade, Vicente Ferreira da Silva, M. Buber, Heidegger etc.

   De Schelling, como dissemos, Voegelin herda a oposição hegeliana. De fato, o terceiro Schelling, autor da 'filosofia positiva', asseverava uma ruptura na unidade entre essência e existência tão acentuada por Hegel. Não negava, porém, a unidade da Substância Absoluta que anima todo o cosmos. Nem negava o essencialismo a partir do qual podemos conhecer a estrutura da própria realidade. Isso tinha em comum com Hegel. Descobriu, porém, ao lado da filosofia negativa (idealista), a filosofia positiva (a filosofia da existência), ou a filosofia do desdobramento das coisas na própria realidade. Se opunha ao idealismo objetivo de Hegel que afirmava ter exaurido ou manifestado a Ideia Absoluta em sua própria filosofia (ou em sua mente). À toada objetivante de Hegel, cujo símbolo mais representativo é a expressão de que "tudo o que é real é racional", se opunha Schelling por identificar na realidade campos metalógicos não objetificáveis mas apenas participáveis. No contexto da antropologia afirmou a inexauribilidade e inefabilidade do inconsciente em oposição à filosofia da consciência de Hegel - e é daqui que surge a noção romântica de inconsciente que muitos pensam ter surgido em Freud. No contexto da natureza contestou uma identidade entre método e realidade, de maneira que estabeleceu a avassaladora crítica ao cientificismo iluminista e ao conceito de res extensa cartesiano; em Hegel abominou a ideia de que a natureza segue um desdobramento lógico-dialético da Ideia Absoluta, o que acaba idealizando, por assim dizer, a natureza. No contexto da Teologia afirmou a distinção infinita entre a situação humana e a bem-aventurança do ser divino, interpondo uma ruptura trágica entre Deus e o homem - em virtude da alienação do pecado - e entre a fé e a razão, somente passíveis de serem sanadas pela intervenção do próprio Deus pela graça.

   Também importante é, para Schelling, a filosofia da liberdade, liberdade que para ele esta fundamentada em Deus e que está sujeita à auto-contradição. Afirmada aí é a ideia de pecado. No fundamento obscuro da vida (ungrund), sustentado ao lado do fundamento luminoso (como está escrito no Idades do Mundo - Weltalter) jaz a possibilidade de revolta e auto-contradição. Aplicada a revolta a história do retorno a Deus por parte da humanidade começa. Essa é a história da religião expressa nas mitologias. Voegelin via com especial apreço essa intuição existencialista sobre a liberdade de Schelling e no "Ordem e História" afirma que é justamente sob o fundo do 'nada' (o ungrund schellinguiano) que as distorções espirituais/ideológicas - ou pneumopatológicas -, geradas pela ansiedade da existência para reter o fluxo da realidade, começam. A filosofia de Hegel é a expressão moderna dessa pneumopatologia gerada por esse tipo de ansiedade sob o fundamento obscuro, já que ela busca reter o fluxo da história com a sua síntese absoluta - e é bom percebermos que Hegel experimentou a devastação civilizacional napoleônica. Mas uma distorção clássica e equivalente à de Hegel é aquela que Voegelin chamou de "Historiogênese", onde os simbolistas imperiais traçaram uma linha genética dos imperadores ou reis até o início do cosmos, como se os reis ou imperadores, sendo os "filhos dos deuses", e unidos ao propósito do cosmos, pudessem estabeleceu uma base firme para domar o fundamento caótico e indomável (ungrund) da história política, tal como Hegel que buscou parar a história no contexto da devastação napoleônica. A segunda distorção é o gnosticismo que afirma malignidade congênita do mundo concluída a partir das experiências de devastação civilizacional e do avanço dos impérios ecumênicos. Tais devastações geram por sua vez a devastação psíquica perceptível na degradação dos sistemas gnósticos. Mas tais distorções também provém de uma perturbação da liberdade em relação não somente ao 'fundamento obscuro', mas também em relação ao 'fundamento luminoso', pois em Hegel o essencialismo metafísico é tão acentuado que engole as condições da existência (o fundamento obscuro e selvagem). Os fundamentos se contradizem aqui. Disso também provém as distorções metastáticas e apocalípticas daqueles que realmente tiveram uma teofania divina (fundamento luminoso), mas que ficaram obcecados por essa iluminação, e por força dessa iluminação passaram a conceber, na linguagem de Anaximandro, uma 'gênesis' (nascimento) sem 'phtora' (perecimento). As experiências teofânicas podem ser desequilibradoras, e com a iluminação trazida pela teofania de que a estrutura da realidade se move para além de si mesma em uma direção escatológica e aponta para uma realidade livre das perturbações da existência, começam a pulular movimentos metastáticos que apostam na transfiguração da realidade temporal em um paraíso sem sofrimento. Entram em crítica aqui os quiliastas (milenaristas) antigos e modernos, sendo os milenaristas antigos os montanistas, Joaquim de Fiori e seus discípulos e os franciscanos radicais; do período moderno temos os socialistas, comunistas, positivistas comteanos, nazistas, nacionalistas chauvinistas e ultra-liberais - todos aqueles que prometem um paraíso de gênesis sem phtora. É importante notar, no entanto, que para Schelling tanto o fundamento luminoso como o fundamento obscuro se encontram em perfeita coesão no campo do Absoluto (Deus), mas se encontram em ampla contradição - como é evidente nas perturbações destacadas - no campo da história (a descrição da estruturação coesa desses fundamentos está absolutamente clara nas últimas três páginas do 'A Era Ecumênica', e reflete a filosofia das três potências elaborada no 'As Idades do Mundo' de Schelling). E é justamente aqui que se encontra o pensamento existencialista de Schelling, que é o pensamento que reconhece o fato da ruptura entre essência e existência no campo da história, e que marca o pensamento de Voegelin.

Eric Voegelin e o Docetismo; Parte I: A Influência de Kierkegaard na Filosofia de Eric Voegelin

   Eric Voegelin é um filósofo muito mais famoso pelo uso panfletário de determinados aspectos do seu pensamento do que, de fato, por ser alguém estudado de forma integral. É interessante o uso que muitos apologistas católicos fazem de trechos de sua obra, especialmente do livro IV do História das Ideias Políticas - na parte em que ele trata da Reforma (A Grande Confusão) -, partes do livro V e do "Nova Ciência Política", em especial o uso polêmico - e não compreendido em todos os seus aspectos - do termo gnosticismo. Escamoteada é a crítica duríssima de Voegelin ao pensamento neotomista (nem citadas são por aqui as oposições entre Voegelin e Lonergam, conforme são retratadas por Eugene Webb no livro "Filósofos da Consciência"), as críticas que ele faz de Francisco de Assis (como o promotor no Ocidente dos movimentos de massa), de Thomas More (que ele afirmava ser um santo sem fé), e de que o papado foi quem promoveu a primeira estrutura totalitária do Ocidente (já que o papa assumiu a figura do Paráclito que fez desaparecer a totalidade da Igreja na sua pessoa, transformando-a em uma estrutura piramidal ao moldes das seitas gnósticas). É incrível que muitos católicos achem em Voegelin um ativo à sua causa - a não ser que façam cherry picking ao lidar com sua obra; coisa que qualquer protestante poderia fazer também, ao lidar de forma temerária com a obra dele.

   No mais, a obra do filósofo alemão é constituída fundamentalmente por influência de autores protestantes de vertente luterana, além da influência de K. Jaspers e dos filósofos gregos, sobretudo Platão. Tragamos à mente a influência de Kierkegaard e de Schelling à sua obra.

   De Kierkegaard Voegelin herda a distinção entre fé eminente e de fé no sentido comum, assim como elabora com base em Kierkegaard a sua noção de "Salto no Ser". A fé em seu sentido comum é fundada, por sua vez, em uma compreensão anti-iluminista - e mesmo anti-hegeliana - da operação da razão sobre os dados da história, dados para os quais não há nenhuma possibilidade de dissecação absoluta, mas apenas lacunar - o que é uma percepção anti-iluminista tipicamente alemã e romântica que foi teorizada já por Hamman, o "Mago do Norte".

   A fé no sentido eminente, por sua vez, trata-se daquela fé sobrenatural que surge do encontro do homem com Deus. Tal encontro não está sujeito à crítica histórica, pois o "evento da fé" é, em sentido próprio, "meta-histórico", embora paradoxalmente o cristão fundamente em uma ocorrência histórica a sua felicidade eterna. Um dos escritos mais elucidativos de Kierkegaard a esse respeito está no "Pós-Escrito às Migalhas Filosóficas", lá onde ele discorre a validade da bíblia para a fé e o "parênteses" do criticismo histórico - parênteses que se abre e que coloca a fé em suspeita até tudo ser resolvido pela ciência histórica. Kierkegaard diz que seria inútil para a fé alguém esperar pela investigação positivista da Bíblia para a validação de algum dado da fé, já que em relação à fé nem o homem e nem a fé podem esperar. A Bíblia é válida no contexto próprio da fé e não precisa do auxílio do positivismo histórico para validar a si mesma. É interessante que mais tarde essa perspectiva de Kierkegaard, junto com a perspectiva da escola de Erlangen, iria criar a teoria da distinção entre Geschichte (história pragmática) e Heilsgeschichte (história sagrada) em escolas como a de Rudolf Bultmann, cuja estrutura Voegelin usaria para fazer a distinção entre "História Paragmática" e "História Pradigmática" na obra Ordem e História - e que correspondem também à teorização voegeliniana sobre a 'realidade Coisa' e a 'realidade Isso', com as quais se relacionam, em ordem, as operações da consciência chamadas intencionalidade e luminosidade (mas discorreremos mais à frente sobre esses termos).

   O noção de Salto no Ser também possui influências kierkegaardianas, já que Kierkegaard é aquele que teoriza sobre a ideia do "Salto na Fé", que é uma postulação polêmica anti-hegeliana que se volta contra o conceito de mediação. Se percebermos o significado da ideia de "Salto no Ser" também perceberemos a forte oposição de Voegelin ao conceito hegeliano de História, pois para Hegel a história é uma elaboração da Ideia Absoluta que se apresenta como um circuito logicamente estruturado, se desdobrando dialeticamente. Para Voegelin o "Salto no Ser" é constituído por eventos teofânicos que deram ocasião para o surgimento da filosofia platônica-aristotélica, assim como da revelação israelita/mosaica e cristã, as quais romperam com uma compreensão compacta do cosmos, revelando aos alvos da teofania a transcendência supracósmica, não seguindo, como Hegel pensava, uma sequência lógica, já que eventos teofânicos ou se dão ou não se dão. Nisso Voegelin não seguia apenas Kierkegaard, mas também Schelling, de quem Kierkegaard herdou certa estrutura de pensamento em sua filosofia.

A Vida no Espírito Entre o Cume e os Pés do Monte Tabor

   Nos evangelhos sinóticos (Mt 17, Mc 9, Lc 9) são narrados o evento da transfiguração de Cristo, e em todos eles vemos uma estrutura única de significado.

   Quando os discípulos Pedro, Tiago e João subiram com Cristo ao monte Tabor e lá vislubraram sua glória divina, a primeira coisa que fizeram foi tentar conter a glória fundanto ali três tabernáculos, um para Jesus outro para Moisés e Elias, que foram vistos nessa manifestação de glória. O intuito dos três discípulos com a construção do tabernáculo era viver em glória triunfante sem as perturbações em que viviam - intuito ou preocupação que ainda reverberaria em At 1.6,7, quando eles perguntaram sobre o quando da restauração de Israel. Da nuvem de glória saiu a voz da advertência divina sobre a loucura desse empreendimento. Aterrados com advertência celeste logo foram socorridos por Cristo que disse: não temais!

   Com exceção do Ev. Lucas, os livros de Mateus e Marcos relatam que após a transfiguração se seguiu, em virtude da visão, o questionamento sobre a vinda de Elias, que era a ansiada vinda que antecederia o triunfo messiânico de Israel, como está registrado na última profecia de Malaquias, o que atesta o desejo pela restauração última de Israel. É óbvia a intenção da fundação de um "Império Messiânico" até em beneficio deles mesmos.

   Contudo, após essas coisas um evento relatado nos três evangelhos sinóticos assenta um significado importante para o entendimento desses eventos, e que é expresso pela luta contra um demônio que despedaçava a vida de um menino. Aos pés do monte, em cujo topo Cristo realizara a transfiguração, um pai rogou a Cristo que expulsasse esse demônio que os discípulos que não subiram ao monte não conseguiam expulsar. Após a visão da realidade da glória os discípulos foram apresentados à realidade do mundo e ali Cristo manifestou novamente o pode de Deus, expulsando o demônio.

   A tensão entre a glória divina e a realidade humana são cabalmente expressas nessa passagem e nos adverte com o ensino de que: 1) As experiência no Espírito não nos livram do mundo, mas nos possibilitam lutar nele; 2) Não há espiritualidade escapista que não seja detestada por Deus; 3) A manifestação plena do Reino de Deus é esperança cuja realidade efetiva não vem senão antes da luta e do sofrimento; 4) Não há fé que não esteja, ao mesmo tempo, arraigada de forma plena nos conflitos e contrariedades desta vida, pois é justamente assumindo as dores e conflitos dessa vida que podemos, de forma efetiva, se estivermos na fé, ver o Reino de Deus.

Considerações de Orígenes sobre o Culto aos Anjos e aos Corpos Celestes; Ou: Não Orar a Anjos ou a Seres Divinos, mas Apenas a Deus

   Orígenes (185-254 d.C), sem sombra de dúvidas, é um dos grandes teólogos do cristianismo e sua obra é um testemunho inequívoco da piedade cristã em seus primeiros séculos. E como buscarei demonstrar com as citações a baixo, a consciência da singularidade absoluta de Deus e do seu Logos implicava na forma de devoção, diferenciando as práticas cristãs das práticas pagãs do entorno, entre elas a prática da oração.

   Segue um texto significativo de Orígenes a esse respeito:

    "Em seguida, como se judeus e cristãos tivessem respondido que aqueles que descem até os homens são anjos, ele responde: Se falais de anjos, dizei-nos quem são eles: deuses ou seres de uma outra espécie? E, supondo nossa resposta, ele acrescenta: - De uma outra espécie, demônios1 [veja a nota], sem dúvida. Pois bem, vamos esclarecer este ponto. De comum acordo dizemos que os anjos são "espíritos servidores, enviados ao serviço dos que devem herdar a salvação" (Hb 1,14). Eles sobrem para levar as súplicas dos homens às regiões celestes mais puras do mundo, ou mesmo às supracelestes mais puras do que aquelas. Em seguida, eles descem de lá para levar a cada um conforme seu mérito uma das graças que Deus ordena dispensar àqueles que recebem seus favores. Portanto, aqueles que aprendemos a chamar de anjos por causa de sua função, nós os encontramos às vezes também nas escrituras sagradas com o nome de deuses, porque são divinos; mas eles não o são a ponto de sermos obrigados a venerar e adorar, em lugar de Deus, aqueles que nos dispensam e nos trazem as graças de Deus. Pois é preciso elevar todo pedido, prece, súplica e ação de graças ao Deus supremo através do sumo sacerdote que está acima de todos os anjos, o logos vivo de Deus. E oferecemos ao próprio logos pedidos, preces, ações de graças, e mesmo súplicas, se formos capazes de discernir entre o sentido absoluto e o sentido relativo da palavra 'súplica'.

    Pois invocar os anjos sem ter recebido a seu respeito uma ciência que ultrapassa o homem não é razoável [e Orígenes não diz aqui que há uma ciência a ser recebida para invocá-los, mas sim que é tolice fazer essa invocação, pois se recebêssemos a ciência celeste, não cometeríamos tal ato ilícito. É essa a razão da explicação que se segue]. Mas suponhamos, por hipótese, que tenhamos recebido esta ciência maravilhosa e misteriosa: esta ciência em si mesma leva ao conhecimento da natureza dos anjos e dos ofícios confiados a cada um deles e não permitirá que ousemos orar a qualquer pessoa a não ser ao próprio Deus supremo, que a tudo pode satisfazer perfeitamente, por meio de nosso salvador, o Filho de Deus, que é logos, sabedoria, verdade e tudo o que dele afirmam as escrituras dos profetas de Deus e dos apóstolos de Jesus"2 (Contra Celso. ed. Paulus. p. 385-386).

   Mas para dermos conta do pensamento de Orígenes nessa questão, é bom partirmos de uma ontologia que perpassa os escritos origenistas. Para isso, vou citar mais um texto e comento logo depois.

   Eis o texto:

"Sem dúvida, não desacreditamos estas imensas criaturas de Deus, nem dizemos com Anexágoras que o sol, a lua e as estrelas são apenas 'massas inflamadas', se professamos nossa doutrina sobre o sol, a lua e as estrelas. É apenas compreender a divindade de Deus que tudo ultrapassa com indizível superioridade, e a do Filho de Deus único que ultrapassa tudo mais. E quando estamos persuadidos de que o sol, a lua e as estrelas oram ao Deus supremo por meio do seu Filho único, julgamos que não devemos orar aos seres que oram: eles mesmos preferem nos remeter ao Deus a quem eles oram, e não nos abaixar até eles ou partilhar de nosso poder de oração entre Deus e eles mesmos." Orígenes - Contra Celso. p. 398

   Entendam, antes de tudo, que aqui não é importante concordar ou não com Orígenes quanto à afirmação de que corpos celestes sejam "almas racionais", ou se eles oram a Deus. Orígenes aqui concorda com a doutrina platônica de que os corpos celestes são seres inteligentes, embora não concorde que sejam deuses, como Platão professava, e com ele o pensamento grego. Importa, no contexto dessa reflexão, o fato de que segundo a compreensão origenista esses elementos possuem essa atividade orante, característica sim a anjos e homens. Entendido isso, vamos à ontologia de Orígenes.

   Como é possível perceber, Orígenes recorre aqui à sua ontologia que confere estrutura ao seu método alegórico, e isso é importante para a gente. Diz que alguns adoram esses corpos celestes por sua luz benéfica dispensada à humanidade, outros por causa da racionalidade que neles habita, enquanto deveríamos adorar a "verdadeira luz que a todos ilumina", isto é, a Deus. Aqui vemos a tripartição que confere a gradação ao método alegórico, que é a tripartição cujo nível mais baixo é o sensível, seguindo para o inteligível e findando no mais alto nível, que é o sobrenatural; a estes três níveis correspondem, em ordem, os três níveis de leitura da Escritura: o nível de leitura literal, o moral-racional e o pneumático-soteriológico. Eis a ontologia de Orígenes, ontologia que implica em uma epistemologia, uma base de cognição teológica.

   Importa perceber que, nesses dois textos, Orígenes contesta que podemos nos dirigir a seres racionais em oração em um contexto em que, ao mesmo tempo, condena também o culto aos corpos celestes. Católicos e Ortodoxos, em relação à intercessão dos santos, poderiam objetar que essa contestação só se dá em um contexto de adoração, já que na recorrência aos anjos e aos santos não há adoração em nenhum sentido. Mas notem que isso não arranha o que há de substancial na contestação, pois Orígenes condena o ato em si, já que, partindo de sua ontologia, devemos nos dirigir à fonte da Luz Verdadeira, e não àqueles seres racionais, ainda que participem desta Luz - pois oram ao Filho. O essencial é isso: os corpos celestes são seres que, possuindo alma racional, oram a Deus, tal como um anjo ora, e oram por meio de Cristo; contudo a estes mesmos é ilícito se voltar em oração, "partilhando de nosso poder de oração entre Deus e eles mesmos".

   Sendo assim não podemos nos dirigir aos seres puramente sensíveis e nem aos inteligentes em oração, mas apenas àquele que é a Luz Verdadeira, ao Ser que confere luz e realidade a todos os seres.

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1) É bom ter em mente que aqui o termo demônio tem um significado diferente daquela que encontramos na angeologia cristã, pois o "demônio" a que se refere Celso é o "daimônion" grego, que tanto são espíritos bons, abençoados, como maus. Tanto o espírito inspirador de Sócrates - por meio do qual ele profetizava -, como o demiurgo platônico eram "daimônio".

2) Note que essa consideração é diametralmente oposta à prática de se dirigir a anjos, tal como é praticada tanto por Ortodoxos como por Católicos Romanos. Qualquer tentativa de reconciliação disso, ao meu ver, não passa de pura sofistaria.