Turretini e a Improcedência da Distinção Entre Pecado Moral e Venial

QUARTA PERGUNTA: PECADO MORTAL E VENIAL

Se todos os pecados são em si e em sua própria natureza mortais. Ou se pode ser admitido algum pecado venial. Afirmamos a primeira; negamos a segunda contra os papistas

Opinião dos Papistas Acerca do Pecado Mortal e Venial

I. É bem notório que, entre as várias divisões de pecado, os papistas impõem esta além de outras, distribuindo pecado em mortal e venial. Seu desígnio ao agir assim não é obscuro (a saber, granjear favor para a perfeição da retidão, as obras supererrogatórias, o mérito das obras e o purgatório), ainda que realmente vários dentre eles se sintam desgostosos com isso (como Gerson, Almayno, Roffensius, entre outros). Belarmino não oculta isso (“De amissione gratiae”, 1.4, em Opera [1858], 4:54-57). Não obstante, esse conceito é aceito pela maioria deles e é confirmado pelo Concílio de Trento (Sessão 6*, Schroeder, pp. 37,45).

II. De acordo com eles, os pecados mortais são aqueles que afastam o homem inteiramente de Deus e aos quais se deve castigo eterno (como feridas mortais que imediatamente extinguem a vida). Os pecados veniais, contudo, são aqueles que de fato não afastam totalmente de Deus, no entanto impedem o progresso rumo a ele e são facilmente expiados. Ou são aqueles que em si mesmos e em sua própria natureza são tão leves e momentâneos que não são suficientes para privar alguém da graça divina ou tomá-lo inimigo de Deus ou tomá-lo digno de morte eterna. Os primeiros cies afirmam que são assim por seu próprio gênero ou pela imperfeição da obra; os últimos são aqueles que têm por objeto uma coisa má e desordenada, contudo algo que não repele o amor de Deus ou de nosso próximo (como uma palavra ociosa ou jocosa, uma gargalha da excessiva, uma mentira oficiosa). Aqueles que são julgados como veniais em virtude da imperfeição da obra são ainda de dois tipos: (1) de sub-repção, que são não meramente voluntários (tais como as volições ocultas de desejo, ira, vingança etc., oriundos da mente antes que a razão possa deliberar plenamente se devem ser nutridos ou não); (2) da pequenez da matéria, que são cometidos numa coisa pequena (p.ex., o roubo de uma moeda insignificante, que não prejudica sensivelmente o próximo do culpado, nem de um tipo tal que destrua a amizade entre pessoas generosas).

Estabelecimento da Questão

III. Daí se vê que a questão não diz respeito à igualdade de pecados ou à desigualdade em grau, mas a seu demérito essencial. A questão não é se todos os pecados são iguais (o paradoxo dos antigos estóicos é falsamente lançado contra nós por nossos oponentes). Se concorda-se que todos os pecados são mortais, não segue que sejam iguais em todos os aspectos, porque podem diferir quanto ao grau do demérito e merecer um castigo maior ou menor. Antes, a questão é apenas se são igualmente mortais.

IV. (2) A questão não é se os pecados podem ser chamados de mortais ou veniais com base na concretização. Confessamos que, quanto à concretização (pela graça de Deus), muitos pecados são veniais (ou seja, são perdoados por Deus). Nesse sentido, cremos que todos os pecados dos crentes podem ser chamados de veniais, porque não há sequer um que não seja finalmente perdoado pela misericórdia de Deus. Cremos ainda que todos os pecados dos réprobos são mortais, porque nenhum deles obtém o perdão. Mas a questão é se são tais per se e cm sua própria natureza, de modo que alguns são mortais (i.e., merecedores de morte) e outros, veniais (em si mesmos merecedores de perdão).

V. (3) A questão não é se pode ser admitido uma distinção relativa à administração da providência divina no pacto da graça em punir os pecados dos crentes; se certos pecados dos crentes podem ser chamados mortais porque são graves e atrozes, os quais ferem e prejudicam mais profundamente a consciência, impedem o ato da fé justificadora e removem a presente aptidão ao reino do céu (sobre os quais, pois, ele denuncia ira e indignação; sim, ameaça de exclusão do reino do céu e morte eterna, como aqueles tratados em 1 Co 6.10 e Cl 3.5); se outros, contudo, podem ser chamados de veniais, os quais são mais leves e cometidos diariamente, não obstruindo o domínio e a operação da graça nem destruindo o senso do favor de Deus ou da confiança do perdão de pecado (tais como os impulsos rebeldes da concupiscência, do que Paulo se queixa em Rm 7 - defeitos e manchas que afetam até mesmo as melhores obras das pessoas renovadas). Há alguns dentre nós que pensam que se pode manter distinção de pecado mortal e venial nesse sentido, como Robert Baron, acompanhando os teólogos da Grã-Bretanha, em sua obra Judicio de Perseverantia (Disputatio theologica de vero discrime peccati mortalis et venialis [1633]), embora não pareça suficientemente apropriado em virtude de nossos oponentes; é preferível a distinção de pecados pesados e leves. A questão simplesmente diz respeito à natureza dos pecados em si mesmos segundo o rigor da lei. Cremos que todos são mortais, nenhum realmente venial.

VI. A questão, pois, reduz-se a isto; se todos os pecados per se e em sua própria natureza são mortais (não que sejam sempre e realmente punidos com a morte, mas são dignos dela e podem com justiça ser punidos assim); se alguns são mortais e alguns veniais (não com base na concretização e pela graça, mas em sua própria natureza e em conformidade com a lei). Nossos oponentes sustentam a segunda hipótese; nós sustentamos a primeira.

Nenhum Pecado é Venial:

1. Com Base em Romanos 6.23

VII. As razões são; (1) “O salário do pecado é a morte” nenhum pecado (Rm 6.23) e “a alma que pecar, essa morrerá” (Ez 18.20). Esses textos não tratam de algum pecado em particular, base em mas do pecado em geral. Faz-se menção do pecado indefinidamente para indicar pecado de qualquer gênero. E, assim, o pecado venial não é pecado ou merece a morte e, portanto, não é venial. Não obstante, pressupõe-se gratuitamente que Paulo trata apenas do pecado mais pesado que contende com a graça e a justiça, porque ele discorre sobre qualquer pecado, mesmo sobre os remanescentes do pecado nas pessoas renovadas (como prova por seu próprio exemplo, exclamando no final: “Miserável homem que eu sou! Quem me livrará deste corpo de morte?”, Rm 7.24). Prova isso o seu desígnio, que é advertir os cristãos dos pecados, não apenas de alguns, mas de todos, porque não têm outro salário senão a morte.

2. Com Base em Deuteronômio 27.26

VIII. Segundo, a fórmula terrível da lei prova este mesmo fato: “Maldito aquele que não confirmar as palavras desta lei, não as cumprindo” (Dt 27.26; cf. G1 3.10). Se todo desvio da lei merece maldição, e todo pecado é ilegalidade (anomia), não se pode admitir nenhum pecado (mesmo o menor) que não lhe traga maldição. Tampouco se pode dizer que Moisés trata apenas de certos pecados hediondos, os quais são mencionados nos versículos anteriores - idolatria, incesto, homicídio. Respondemos que a partícula universal inclui todos. Como Paulo o explica (G1 3.10), atentando mais para o sentido do que para o som, ele adiciona da Septuaginta as palavras universais sincategoremáticas “todo aquele” e “em todas as coisas”, e faz menção de “a lei” simplesmente, não de “esta lei”, para que a maldição se aplique a toda a lei. Não segue que, se positivamente e de fato não são malditos todos os pecadores, nem todo pecado merece ser amaldiçoado, mas apenas aquele para o qual eles obtêm o perdão com base na graça.

3. Com Base em Tiago 2.10

IX. Terceiro: “Pois qualquer que guarda toda a lei, mas tropeça em um ponto se torna culpado de todos” (Tg 2.10). O apóstolo trata aqui não somente de crimes, mas de quaisquer pecados indefinidamente, como se prova tanto por suas palavras gerais, “qualquer que ... tropeça em um só ponto”, quanto pelo exemplo de “acepção de pessoas” (prosõpolêpsias) evocado por ele. E possível apresentar uma multidão de razões pelas quais o homem, ao violar um só preceito, se toma culpado de todos, (a) Com base no autor, porque o autor de todos os preceitos é o mesmo, de modo que, pela violação de um só, a majestade do legislador é ofendida, (b) Com base na conexão dos pecados, porque todos os preceitos estão sumariados no do amor; uma vez sendo este violado, toda a lei é violada, (c) Com base no propósito da lei, a qual requer obediência não parcial, mas universal, de modo que aquele que viola um só preceito se faz culpado da violação de toda a lei, e já não pode obter vida com base na lei.

4. Com Base em Mateus 12.36

X. Quarto, no dia do juízo se prestará conta até mesmo de uma Palavra ociosa (Mt 12.36), como daquilo que por si só pode ser causa de condenação. Por isso, para mostrar que tais palavras ociosas mencionadas no versículo 36 (pecados veniais na hipótese de nossos oponentes) são uma causa suficiente de condenação, ele acrescenta: “por tuas palavras serás justificado, e por tuas palavras serás condenado” (Mt 12.37). O desígnio de Cristo (mostrar que o pecado contra o Espírito Santo nunca poderá ser perdoado) é confirmar a mesma coisa, como um argumento feito com base no menor, pois, se uma palavra ociosa merece condenação, quanto mais uma blasfêmia tão terrível!

5. Porque se Opõe à Glória de Deus

XI. Quinto, todo pecado se opõe á glória de Deus e é injurioso opõe à glória a sua majestade infinita. E assim ele tem, em sua medida, de Deus uma culpabilidade infinita, se não intensiva e intrinsecamente, pelo menos objetivamente (visto ser cometido contra o bem infinito) e extensamente (por razão de duração), porque sua mancha ou corrupção continua para sempre (no que diz respeito ao pecador, pois ele, de si mesmo ou de seus poderes, nunca pode apagá-la). Por isso, à parte da misericórdia do Deus que condena, exclui o pecador para sempre do reino celestial (porque lá não se pode admitir nada que seja impuro) e o sujeita a castigos infernais. Se, pois, a culpabilidade é infinita, o castigo a ele devido também tem de ser infinito; se não intensivamente (o que é repulsivo a uma criatura finita), contudo objetivamente (porque o pecado separa a criatura do bem infinito [a saber, Deus]) e extensivamente (em razão da duração).

XII. Sexto, nem mesmo os pecados mais leves podem ser perdoados. Visto que de fato o perdão dos eleitos é totalmente gratuito (do qual Deus poderia, pois, abster-se sem injustiça), podem ser eternamente castigados com justiça (o que não seria possível se não fossem dignos de castigo eterno). Sétimo, Cristo morreu por todos os pecados, mesmo os mais triviais: portanto, são todos mortais.

Fontes de Solução:

XIII. Pecado mortal difere de pecado que produz morte. O primeiro denota o que o pecado merece; o segundo até onde o pecado nos leva, se nos deixarmos desviar e ser enganados por ele. Todo pecado é mortal em sua natureza. Não obstante, nem todo pecado real e positivamente nos leva à morte, em virtude da intervenção da graça.

XIV. Lemos que, quando o pecado é consumado, “gera a morte” (Tg 1.15), não à exclusão do pecado concebido ou inerente, mas como a causa próxima. Não obstante, é atribuído à concupiscência como a causa remota. Como, pois, o que é a causa da causa é também a causa da coisa causada, visto que a concupiscência é a causa do pecado atual que gera a morte, com toda razão se diz ser a causa também da própria morte. Tiago não distingue as várias espécies de pecado, mas os diferentes graus do mesmo pecado e o processo de tentação em que se faz avanço do primeiro ao segundo ato (do interno para o externo) e assim à própria morte. O primeiro estágio é posto na tentação da concupiscência ou em seu primeiro impulso; o segundo, na concepção da concupiscência por seu consentimento imperfeito; o terceiro, na geração por um consentimento pleno e perfeito; o quarto, na consumação do pecado pela obra externa, a qual gera a morte.

XV. O “feno” e a “palha” discutidos em 1 Coríntios 3.12 não denotam pecados veniais, mas doutrinas novas, fúteis e curiosas. Embora não subvertam o fundamento, não são homogêneos com ele. Não podem suportar o exame do juízo divino ou a luz da palavra e da eficácia do Espírito (representados pelo fogo que prova a obra do homem, v. 13). (1) Embora os que constroem tais coisas sobre um fundamento sólido não sejam condenados, nem por isso se segue que seus pecados não sejam dignos de morte, mas significa que a graça de Deus os perdoa.

XVI. Lemos que o pecado contra o Espírito Santo é para morte (1Jo 5.16) à guisa de eminência (kut ’ exochèri), não apenas porque merece a morte, mas, visto ser totalmente imperdoável, a morte necessária e infalivelmente o segue. Outros não são para morte; não porque não sejam mortais per se e dignos de morte, mas porque, com base na graça de Deus, são perdoáveis e com freqüência (sic) obtêm remissão.

XVII. Cristo nada diz em favor de pecados veniais, ainda que aparentemente consigne somente alguns ao inferno de fogo (Mt 5.22,23). Seu desígnio é deveras mostrar que há uma desigualdade de castigos com base na desigualdade de pecados e, particularmente, que o homicídio não consiste apenas no ato externo (como os fariseus sustentavam, segundo Josefo, ?AJ 13*.294 [Loeb, 7:374-75]). Antes, o pecado também consiste no sentimento interno e nos resultados agravantes (mas não que alguns pecados sejam veniais, visto ser capital até mesmo o menor grau de castigo, como o menor grau de pecado constitui ilegalidade [anomos]). Ele deseja ensinar que mesmo o primeiro grau de paixão é, à vista de Deus, digno de morte, porque daquele que se vê preso por ela diz-se “estar incorrendo no juízo” (enochos fê krisei) (a saber, no mesmo sentido em que os fariseus desejavam que o homicídio incorresse no juízo [enochon (ê krisei], como lemos no versículo precedente - a saber, quanto à punição com a morte). (2) As palavras de Cristo não devem ser calcadas à letra, como se ele estivesse tratando propriamente dos primeiros dois graus de castigo (a saber, de “julgamento” e do “tribunal” - concernentes aos julgamentos humanos), do terceiro, porém, do “inferno de fogo” (concernente apenas ao juízo divino ou à morte eterna). Seguir-se-ia que a ira concebida dentro, e não irrompendo em ato, seria passível do juízo humano, e que se poderia admitir um pecado que não tomaria o pecador passível do juízo divino (o que é absurdo). Antes, devem ser entendidos de forma figurada a descrever a diversidade de grau de castigos no juízo divino, por analogia e alusão aos diversos graus de juízos e castigos capitais comuns entre os judeus. Além do juízo inferior, que era triunviral (que exercia jurisdição sobre multas ou castigos pecuniários), havia ainda entre eles três graus de castigos capitais. O primeiro era do julgamento (a saber, de vinte e três homens constituídos em cidades particulares, aos quais competiam os julgamentos de almas [dhyny nphshvth], i.e., causas capitais). O segundo era o do grande concílio ou Sinédrio, consistindo de setenta homens (em imitação dos setenta assessores de Moisés mencionados em Nm 11.16), que reunia somente em Jerusalém e tinha sob sua jurisdição os crimes hediondos. O terceiro era o do inferno de fogo, que de todos era o mais terrível tormento, que excedia tanto o uso da espada quanto do apedrejamento infligido pelo julgamento do concílio (quer se referisse a chamas vivas [srphh], quer aos sacrifícios abomináveis feitos no vale dos filhos de Hinom, onde, numa péssima imitação [kakozêlia] do sacrifício de Abraão, sangue humano e [de fato pelos pais] crianças eram oferecidas a Moloque, o ídolo dos amonitas: criancinhas eram arrastadas entre duas foguieiras, para que perecessem com morte lenta, ou eram presas nos braços candentes da estátua de Moloque e ali eram consumidas em terríveis sofrimentos). Daí aquele lugar ser considerado infame, onde um fogo contínuo era mantido com o propósito de consumir os corpos dos condenados (2Rs 23.10; Jr 7.31). Por essa razão, ele é amiúde tomado nas Escrituras simbolicamente pelo inferno. O significado, pois, das palavras de Cristo é este: por essa lei (“Não matarás”) vocês crêem que só é condenado o homicídio externo. Não obstante, eu, declarando-lhes o sentido dessa lei, digo que qualquer ato, seja interno ou externo, fere essa lei. Mesmo o sentimento de ira levantado contra um irmão, ainda que apenas no íntimo, é uma espécie de homicídio e merece o pesado castigo de morte (tal como o infligido pelo julgamento dos vinte e três homens). Não obstante, se prorrompe injúria e insulto, é um pecado ainda mais sério, o qual deve ser punido também com um castigo mais grave, como aquele infligido pelo concílio. E se continua em brutal abuso, de modo que o irmão seja chamado de tolo, é digno do mais severo castigo, semelhante àquele visto no vale dos filhos de Hinom. E assim Geena aqui não é usado simplesmente como inferno (como se somente com esse grau de ira se devesse o castigo do inferno ou morte eterna), mas, alusivamente, denota o mais severo castigo. (3) Não poucos papistas concordam aqui conosco. Maldonatus (sobre essa passagem) reconhece que se distingue o grau, não o tipo de castigos, e que são capitais em cada caso (Commentary on the Holy Gospels: Matthew [1888], 1:158-63, sobre Mt 5.22). Salmeron engenhosamente ensina que a frase “incorrer no juízo” ou “estar sujeito a julgamento” deve ser entendida não apenas do juízo de morte temporal, mas também da condenação e destruição eternas no juízo divino. Barradas diz que esses três graus de punição significam o castigo eterno designado para todo crime mortal. XVIII. Quando se comparam pecados a um “argueiro” e a uma “trave” (Lc 6.41), e a um “camelo” e a um “mosquito” (Mt 23.24), de fato se prova que alguns são mais pesados ou mais leves que outros (o que não condenamos). Mas daí não se pode deduzir que alguns são veniais. (2) Lemos que os fariseus “coavam um mosquito” e “engoliam um camelo”, sendo esse um modo proverbial de se expressar, porque eram falsamente escrupulosos no mínimo (ou seja, nos cerimoniais), enquanto negligenciavam os mandamentos mais importantes (i.e., os morais).

XIX. Em Efésios 5.4,5 Paulo não distingue certos vícios dos outros como mortais e veniais, mas, antes, junta todos como homogêneos pela copulativa; todos dependem também do mesmo verbo na construção. Conseqüentemente (sic) o todo pertence ao que lemos no versículo 6: “porque, por essas coisas, vem a ira de Deus sobre os filhos da desobediência”. Igualmente em Gálatas 5.19 todos são reconhecidos como obras da carne. Quando ele diz que “concupiscência”, “avareza” c “impureza” excluem do reino do céu, não é porque somente esses pecados são mortais, mas porque são mais pesados que os demais.

XX. Ainda que não ocorra uma aversão formal e expressa de Deus a todo e qualquer pecado, há uma aversão virtual e implícita mesmo quanto aos mais leves, pois a criatura é preferida ao Criador, e é amada mais que Deus, quando o homem se volve para o pecado como seu supremo bem e seu fim último.

XXI. Quem atenua o pecado francamente não estima a majestade de Deus, nem a justiça da lei, nem a hediondez do pecado, nem sua condição humílima aos olhos de Deus. Como a rebelião não é algo de pouca importância, nem a traição um crime leve, assim o pecado que é cometido contra o melhor e mais imenso Deus (e por isso infinito) não pode ser considerado algo insignificante, pois, ainda que amiúde o pecado ocorra em algo que é pequeno, a culpa não cessa de ser pesada. Esse segundo fato é avaliado não com base na pequenez do objeto, mas com base na majestade do legislador. Uma vez que esta é violada, qualquer pecado incorre em sua ira e maldição, se não de fato, pelo menos de direito e em termos de demérito. Essa é a balança do santuário na qual os pecados devem ser pesados, para que a sua verdadeira gravidade e culpa sejam averiguadas; não as balanças falsas e enganosas dos homens, as quais relaxam a piedade e ocasionam a letargia e a segurança carnal*. _____________________________________________________ [*] TURRETINI, Francis. Compêndio de Teologia Apologética Vol. I. ed. Cultura Cristã 1ª edição, 2011, São Paulo-SP. p. 741-747

Bavink Sobre a Distinção Não Escriturística Entre Pecado Mortal e Pecado Venial

Deixando uma elaboração mais detalhada para a ética, discutiremos aqui, adicionalmente, apenas a distinção católica entre pecados mortais e veniais. Essa distinção tem sua origem na prática da penitência e ocorre, materialmente, já em Tertuliano e Agostinho, que falaram de pecados leves, superficiais, menores, muito pequenos e diários que ainda permanecem nos crentes. Elaborados no escolasticismo, foram estabelecidos pela igreja e, desde então, zelosamente defendidos por todos os teólogos contra toda oposição.75 De acordo com essa distinção, há pecados que fazem com que as pessoas percam a graça recebida e fazem com que elas se tomam merecedoras da morte, e outros, tais como uma palavra ociosa, gargalhadas excessivamente extravagantes, desejos que surgem espontaneamente, acessos de irritação ou raiva, um roubo muito pequeno, e assim por diante, que não acarretam a perda da graça, não são tanto contra, mas fora da lei, e são essencialmente perdoáveis. A distinção é baseada no fato de que a Escritura fala de vários pecados e punições (Mt 5.22; 7.3; 23.23; Lc 6.41; ICo 3.12-15), às vezes associa a morte a eles (Rm 1.32; 6.23; ICo 6.9; Tg 5.20; lJo 3.14), mas, em muitos casos, continua a reconhecer os crentes como tais, muito embora tenham cometido muitos erros (Pv 24.16; Mt 1.19; Lc 1.6; Tg 3.2), e também na consideração de que existem enfermidades curáveis e incuráveis, e que há insultos menores que não destroem a amizade.

Os reformadores, porém, rejeitaram a distinção como incompatível com a Palavra de Deus. Eles não negaram que existem graus de pecado, e, embora tenham continuado a empregar os termos “mortal” e “venial”, atribuíram a eles um significado diferente. Os luteranos, até certo ponto, tiveram de assumir essa distinção porque, como crentes, podiam cometer alguns pecados sem perder a graça de Deus e outros que lhes custam essa graça. Mas os reformados foram além e não quiseram se meter com essa distinção. Se, às vezes, ainda usam essas palavras, querem dizer com elas que todos os pecados, exceto o pecado da blasfêmia contra o Espírito Santo, podem ser perdoados e realmente são perdoados a todos os crentes, mas que todos eles são inerentemente merecedores da morte.

Os textos da Escritura sobre os quais os estudiosos católicos romanos baseiam sua distinção, consequentemente, não possuem qualquer valor como evidência. Apenas Mateus 5.22 oferece alguma semelhança de prova, mas a intenção da declaração de Jesus é muito diferente de querer distinguir pecados menores e maiores. Em oposição aos anciãos, que diziam que somente o ato pecaminoso, o homicídio efetivo, tomava uma pessoa culpada e responsável perante a corte local, Jesus diz que não apenas o ato, mas também a primeira irrupção de ira ilegítima - mesmo que não seja expressa em uma palavra sequer - tomava a pessoa sujeita a julgamento; que, quando essa ira se manifesta em um breve insulto hostil, o pecado já é tão grande que deve ser julgado pelo sinédrio; e que, quando a ira é expressa em um insulto, ela é imediatamente - independente de qualquer processo legal - merecedora do fogo do inferno. A referência, aqui, tem tão pouco a ver com pecados veniais que Jesus, inversamente, considera o mais leve pecado merecedor da mais grave punição, tão merecedor de punição quanto os anciãos consideravam o ato pecaminoso, isto é, o ato de homicídio. Jesus iguala a irrupção de ira ilegítima ao homicídio. Ele diz que o mais leve pecado é, de fato, um pecado muito grave, tão merecedor da punição mais terrível quanto o homicídio, segundo os anciãos. Jesus não diz que punição essa irrupção de ira merece no porvir, mas, quando a ira é acompanhada por uma palavra de insulto, esse pecado é tão grande que, nesse mesmo instante merece a punição do inferno. Nenhuma corte é mais necessária para estabelecer uma penalidade. Portanto, entendido adequadamente, esse texto é um argumento contra, e não a favor da distinção entre pecados mortais e veniais. Da mesma forma, toda a Escritura é oposta a essa divisão. A lei é um conjunto orgânico (Tg 2.10). Quem viola um mandamento é, em princípio, culpado de violar todos (Mt 5.17-19). Ela nos requer totalmente - com o coração e a mente, o corpo e a alma (Mt 22.37). Para a lei, nada é secundário e pequeno: maldita é a pessoa que não cumpre tudo o que está escrito no livro da lei (Dt 27.26; G1 3.10). Até mesmo as menores violações da lei - uma irrupção de ira, um desejo impuro, uma confirmação redundante, uma palavra vazia (Mt 5.22, 28, 37; 12.36; Ef 5.4) - são pecados iguais, em princípio, a atos pecaminosos e, portanto, a pecados como ilegalidade, hostilidade contra Deus. Considerados em termos de princípios, não há pecadinhos. “Nenhum pecado deve ser desprezado como pequeno, pois, na verdade, nenhum ato é pequeno quando Paulo afirma, com respeito a todo pecado, em geral, que o pecado é o “aguilhão da morte”.

Quando um pecado, digamos, uma palavra fútil, é considerado em si mesmo e isolado' de sua relação com a pessoa e as circunstâncias em questão, a afirmação de que ele é merecedor da morte eterna parece ser exageradamente severa. Mas é precisamente essa perspectiva atomista abstrata que é fundamentalmente rejeitada pelos reformados como sendo contrária à Escritura e à realidade. O pecado não é uma quantidade que, isolada de quem o pratica, pode ser contado nos dedos e pesado em uma balança. A distinção católica romana, consequentemente, levou, de fato, a todos os tipos de práticas más. Os teólogos não concordam sobre se um pecado venial insulta Deus ou não, deve ou não deve ser confessado; se é necessário um arrependimento verdadeiro para a retificação ou se a realização de alguma obra meritória é suficiente. No entanto, todos reconhecem que, na teoria e na prática, a distinção é virtualmente impossível de ser mantida. As pessoas, portanto, têm de recorrer a todos os tipos de argumentos sutis, que, ao serem adotados, corroem todo o caráter do pecado. Onde os argumentos falham, as pessoas acrescentam as opiniões dos doutores de teologia e se contentam com um maior ou menor grau de probabilidade. Dessa forma, eles acabam em uma avaliação atomista, casuísta, mecânica e materialista dos pecados e de suas reparações, enquanto mantêm as almas em um estado perpétuo de temor sobre se cometeram um pecado mortal ou incitando-os à futilidade e indiferença, já que os pecados são geralmente de um tipo muito leve e muito fácil de corrigir*. ________________________________________________________ [*] BAVINK, Herman. Dogmática Reformada: O Pecado e a Salvação em Cristo Vol. III. Ed. Cultura Cristã, 1ª Edição 2012. São Paulo-SP. p. 157 - 159

Aristóteles e o Conhecimento Indireto da Matéria-Prima

É muito comum e difundida a afirmação de que, no que diz respeito ao conhecimento natural, Deus só se conhece indiretamente. E entre as vias pelas quais tomamos ciência de que Deus é está a via da analogia entis, a qual pelo caminho da eminência vamos elevando a mente até à noção de Deus a partir da percepção da gradação de perfeição dos entes.

Contudo, essa verdade não diz respeito apenas a Deus, mas, ainda que por via inversa, indo dos entes ontologicamente superiores aos ínfimos, também ao conhecimento da matéria-pura, a "prima-mater" ou a hylē, como a chamavam os gregos.

Na "Física" I.7 Aristóteles afirma categoricamente que "No que diz respeito à natureza subjacente (hypokeiméne physis), ela é cognoscível por analogia". O que ele quer dizer é que tal natureza subjacente, como é algo indeterminado (não marcado nem mesmo pela acidentalidade pela qual tomamos nota da realidade da substância) e pura potencialidade, não é diretamente perceptível, e isso por várias razões.

É importante compreender aqui que qualquer objeto material só é perceptível para nós porque atualizado pela forma. É por isso que percebemos a matéria apenas naquele e neste objeto atual, e não naquilo que a "prima-mater" (hylē) é em si mesma. E isso é assim porque mesmo os nossos sentidos (audição, visão etc.) só se tornam ativos quando movidos por determinada forma que leva tais sentidos ao ato da percepção (uma potencialidade pura nada leva a ato).

Isso explica o porquê a matéria pura, como sendo potencialidade pura, e não atualizada por qualquer forma, não pode mover os nossos sentidos, não podendo, por tanto, ser diretamente perceptível por nenhum deles, só sendo cognoscível quando analogada àquele ou a este objeto sensível, pois sendo atualizada pela forma, pode pela forma levar os nossos sentidos a ato.

Francis Turretini e a Questão do Perdão dos Pecados Futuros: Ou: A Distinção entre a Virtualidade e a Atualidade da Remissão dos Pecados

XVII. Terceira proposição: “A remissão se estende inteiramente a todos os pecados dos crentes, não importa de que gênero sejam, sejam futuros, pretéritos e presentes, mas em sua própria ordem”. Esta questão é movida com respeito os pecados aos pecados futuros - são também remitidos ao mesmo tempo e imediatamente com os pecados pretéritos e presentes? Pois há alguns, inclusive dentre nossos teólogos de grande reputação, que acreditam que, na justificação do pecador, todos os seus pecados (os futuros juntamente com os pretéritos) são ao mesmo tempo e imediatamente remitidos, tanto porque a justiça de Cristo, que é o fundamento de nossa justificação, é totalmente (por maior que seja) imputada imediatamente e ao mesmo tempo a nós, e porque a justificação não deve deixar lugar à condenação (Rm 8.1). Aliás, sendo justificados, eles têm paz com Deus (Rm 5.1) e são chamados bem-aventurados (SI 32.1). Não se poderia dizer tal coisa se ainda pudessem viver sujeitos à condenação em virtude dos pecados futuros não remitidos.

XVIII. Cremos que a dificuldade pode ser vencida mediante uma distinção. Não se pode dizer que todos os pecados (sejam futuros ou pretéritos) são remitidos ao mesmo tempo e de uma vez formal e explicitamente, porque, como não são acidentes de algo não existente, assim, enquanto o pecado não existe, a ele não se deve nenhuma punição; e, já que ela não lhe é devida, ele não pode ser remitido (como uma dívida ainda não contraída não pode ser cancelada). Além disso, para a remissão do pecado se requer uma confissão e arrependimento dele, o que não se pode fazer a menos que ele tenha sido cometido. Daí nos ser ordenado que busquemos a remissão de pecados a cada dia, o que tem de ser aplicado aos pecados cometidos, e não antecipar sua perpetração. Mas como, na justificação, a justiça de Cristo nos é aplicada (que é o fundamento sobre o qual repousa a remissão de todos os nossos pecados) e como, com base na aliança da graça, Deus promete que não se lembrará de nossos pecados, nada nos impede de dizer que, neste sentido, os pecados são remitidos eminente e virtualmente, porque, na justiça de Cristo, a nós imputada, está o fundamento dessa remissão. Assim, todos os nossos pecados são remitidos por Deus, quer pretéritos, presentes ou futuros, mas levando-se em conta o tempo em que são cometidos, de modo que os pretéritos e presentes são realmente remitidos e os futuros, quando forem cometidos, mui certamente serão remitidos segundo a promessa de Deus. Assim, considerando-se que o estado da justificação permanece imperturbável, a aceitação da pessoa permanece ininterrupta e a remissão geral dos pecados já cometidos, os pecados seguintes e futuros, quanto à absolvição particular, realmente não são perdoados antes de sua comissão, aliás, antes que haja arrependimento por eles, quer geral ou particularmente.

XIX. Confesso que, se considerarmos o propósito eterno de Deus no qual todas as coisas, mesmo as futuras, para Deus são como que presentes (At 15.18) e o mérito c a aquisição de Cristo, que ofereceu a Deus um resgate (lyiron) perfeitamente suficiente pela expiação de todos os nossos pecados, de modo que, quanto à promessa dada por Deus na aliança da graça concernente à sua remissão, pode-se dizer que esta remissão sob esta relação (schesel) se estende a todos os pecados, quer pretéritos ou futuros. Mas se a remissão real for considerada em si mesma, a qual é feita por uma intimação da sentença absolvidora no coração do crente e penitente, ela pode referir-se somente aos pecados já cometidos. E, assim, para remover a culpa de pecados subsequentes, requer-se aí uma aplicação particular da remissão não só quanto ao senso e certeza da remissão, mas também quanto ao próprio perdão verdadeiro e real.

XX. Como a pessoa cujos pecados são perdoados pode ser considerada, ou quanto ao estado de graça (em que ela é constituída pela justificação), ou quanto aos atos particulares (que porventura cometa posteriormente), assim a remissão pode ser vista em dois prismas: ou de forma geral, quanto ao estado (segundo o qual Deus recebe o pecador crente e penitente na graça em virtude de Cristo e lhe outorga o perdão de todos os pecados dos quais ele é culpado) ou de forma especial, quanto aos atos particulares de pecado, nos quais posteriormente cai, para a remoção da culpa da qual se faz necessária uma absolvição particular. Não que o estado de justificação ao qual ele é trasladado possa ser dissolvido ou a remissão uma vez outorgada seja cancelada, porque Deus permanece sempre seu Pai, porém um Pai irado em virtude dos pecados recém cometidos (que, embora não possam constituí-lo “filho da ira” em virtude da imutabilidade da vocação e justificação, contudo o fazem “filho sob a ira”, de modo que, merecidamente, incorrem na indignação paterna de Deus e têm necessidade, doravante, de uma nova justificação ou remissão particular desses pecados pela fé e arrependimento).

XXI. Embora o crente justificado não tenha a remissão formal de pecados futuros, ele não cessa de ser feliz e livre da condenação positiva, porque ele tem o fundamento do qual pode inferir com certeza positiva que ela já está preparada para ele segundo a promessa de Deus. Embora toda a justiça de Cristo seja ao mesmo tempo imputada, todo seu fruto não nos flui imediatamente, mas sucessivamente, em proporção aos influxos do pecado (por cuja remissão o crente deve aplicar a si, a cada dia, aquele resgate [lytron]).

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[1] TURRETINI, Francis. Compêndio de Teologia Apologética Vol. 2, ed. Cultura Cristã, São Paulo-SP 2011. p. 794 - 796

A Encarnação de Cristo Conduz à Alteração de Deus em Seu Ser?

    Uma das grandes dificuldades de compreender a encarnação é entender que o que é propriamente de Deus e o que é propriamente do homem são mantidos intactos sem mistura ou confusão. O que geralmente se afirma é que as naturezas humana e divina são unidas na pessoa de Cristo, se mantendo distinguíveis, embora não separáveis na "hipóstase" (substância ou pessoa).

    Dito isso é errado entendermos que a natureza divina passou a sentir ou a sofrer, dado que a natureza divina é imutável. E a nossa consideração vai de encontro à realidade de que Deus é pleno de todas as perfeições, não podendo ser mais do que era e nem menos - pois não há nele mudança ou sombra de variação (Tg 1.17).

    Portanto o que muda e sente é propriamente o homem no que se refere à sua natureza humana, muito embora não seja errado dizer que Deus sofre e morre na cruz por causa exclusivamente da unidade da pessoa (hipóstase), pois atribuímos formalmente tudo o que pertence às duas naturezas (que segue distintas) à pessoa una de Cristo, que é o Deus que morre pela nossa salvação (1 Co 2.8; At 20.28).

A União Hipostática; Ou: O Kenoticismo e a Distinção das Naturezas Humana e Divina na Unidade da Pessoa de Cristo

    A cristologia é uma das matérias mais complexas da teologia, e sua complexidade deriva do fato de que tal matéria demanda extremo equilíbrio metafísico afim de que não incorramos em erros na conjugação de todas as suas partes. Também é evidente que não é fácil discorrer sobre o próprio conceito de Deus, e isso porque uma das noções mais importantes da teologia é a noção de que a Deus convém a simplicidade, o que implica na noção de que Deus é "ato puro" ou "imutável" (vide Berkhof, Turretini, Calvino, Agostinho etc. - ou cf. Tg 1.17, Ml 3.6) sendo o seu conselho imutável (cf. Nm 23.19; Is 46.9-11; Hb 6.17, 18; Sl 33.11), e nisso podemos seguir aquela sentença que afirma que a operação segue o ser ( quod operatio sequitur esse), ou seja, se a operação é imutável e eterna, ela só pode se seguir de um ser imutável e eterno. Isso posto, podemos considerar o Ser de Deus como o vértice da realidade, pois dele tudo o mais flui recebendo dele o seu próprio ser. Assim temos posto que, segundo a fé, Jesus Cristo é Deus, e como tal possuidor de todos os atributos que convém à divindade, tal como a eternidade e a imutabilidade, de onde se segue que o Logos, que é Deus (Jo 1.1) é também ato puro, pois sendo pleno de todas as perfeições (cf. Berkhof), nada há nele em estado de potência que não esteja plenamente realizado. Ora, isso posto, não convém a Cristo enquanto Logos qualquer variação ou sombra de mudança, já que não convém a mutabilidade ao ser perfeitíssimo, posto que Deus não pode vir a ser mais perfeito do que é e nem mesmo via a ser menos do que é (cf. Orígenes in Peri Archôn). Mas evidentemente isso implica em dificuldades quanto à encarnação, pois, como resta óbvio, Cristo, enquanto homem, esteve sujeito às vicissitudes e necessidades humanas, padecendo fome, sede, sofrendo dores e mesmo sofrendo a mais radical das mudanças que é a morte. Também temos a partir da Escritura que Cristo crescia em sabedoria, estatura graça (cf. Lc 2.5), e mesmo que aprendeu a obdeiência (Hb 5.8, 9) e era insciente do dia da volta do Filho do Homem (Mt 24.36). Ora, tudo isso que foi dito não convém ao Ser Perfeitíssimo ou Deus enquanto ato puro, pois sugere certas imperfeições consideradas pelo ângulo da eternidade.

    Uma das saídas para esse impasse é sugerida pela noção de que Jesus ao se encarnar abdicou de certos atributos, esvaziando-se deles. Tal interpretação é tirada dos versículos de Fp 2.5-11, onde se diz que Jesus Subsistindo em forma de Deus se esvaziou (ekenôsen) assumindo a forma de escravo. Na tradução da NTLH de Fp 2.7 se diz que "ele abriu mão de tudo o que era seu" - tradução de resto complicadíssima - etc. Geralmente a interpretação segue aquilo que afirmavam os kenoticistas, ou seja, que Jesus "abriu mão de seus atributos", levando a crer que o Logos, na encarnação, deixou de ser onisciente, onipresente ou onipotente. Ora, há algo aqui que sem a devida reflexão pode vir a causar certos problemas no campo da teontologia, dado tudo aquilo que afirmamos sobre a natureza de Deus à qual não convém a mutabilidade. Então é como segue: devemos reter firmemente que Deus é imutável, e que afirmar mutabilidade em Deus é impor potência passiva, destruindo, como eu afirmei acima, o "vértice de realidade de onde tudo flui". Se o vértice de realidade é algo que muda, logo toda a realidade descarrila - levando em consideração que toda a doutrina de Deus tem incidência direta sobre a doutrina da criação, já que aquela é o fundamento dessa. Sendo assim, o "esvaziar a si mesmo" não pode significar algo como Deus passar por mudanças em sua constituição, pois "se esvaziar a si mesmo" não diz respeito propriamente ao "tomar a condição humana" (que não é o alvo de Fl 2.5-11), mas sim a "forma de servo" (morfen doulou labon), o que mais propriamente constitui aquilo que no protestantismo chamamos de "estado de humilhação", o que implica a sujeição à lei e à morte (na cruz) exigida pela lei, e não a encarnação em si, pois após a ressurreição Jesus já está despojado da forma de servo, tendo todo o poder sobre os céus e a terra (Mt 28. 18), não desfazendo da realidade da encarnação - encarnação que é a condição mesma da nossa possibilidade de salvação. Assim, a encarnação não é propriamente o "estado de humilhação" ao qual convém a "forma de servo". Então quanto a Fp 2.5-11 temos a nossa dificuldade resolvida, já que o "auto-esvaziamento" não implica na remoção dos atributos que convém à forma de Deus, mas sim na assunção da humilhação pela sujeição à lei e à morte na cruz que convém à forma de servo.

    Uma nota complementar deve ser adicionada à compreensão do auto-esvaziamento: a encarnação não destrói a peculiaridade das naturezas, pois Deus continua intacto em sua natureza divina e o homem continua intacto em sua natureza humana. Sendo assim devemos voltar a nossa atenção a uma regra de interpretação básica para realizarmos uma reta consideração a respeito da encarnação. Tais regras são aquelas tais como preceiutou Calcedônia (451), pois na encarnação as naturezas são distinguíveis (não segundo uma distinção meramente de razão, mas sim de realidade), embora não separáveis na hipóstase. Afirmamos que a unidade das naturezas humana e divina, pois ambas as naturezas são unidas na hipóstase, e a união que nomeamos como hipostática, tal como sugere o termo, é unidade substancial, não unidade acidental ou moral (habitual), tal como afirma o nestorianismo. Isso nos livra de considerarmos Jesus Cristo como homem uma pessoa e Jesus Cristo como Deus outra pessoa. Também a distinção das naturezas e a unidade das mesmas na hipóstase nos livra do eutikismo, ou o miafisismo segundo o qual a natureza humana e a divina são unas sem distinção e separação. Ao contrário de ambas a ortodoxia de Éfeso e Calcedônia afirma a distinção de naturezas mas a unidade da pessoa, já que há atribuição formal segundo a Escritura da operação de ambas as naturezas à pessoa una de Cristo, a exemplo da afirmação de que Deus comprou para si a igreja com o seu próprio sangue (At 20.28), ou que crucificaram o Senhor da Glória (1 Co 2.8), ou que o Verbo da vida foi apalpado (1 Jo 1.1), que Jesus é o Alfa e o Ômega, o Princípio e o Fim (Ap 22.13) e mesmo o Todo-Poderoso (pantokrátor) (Ap 1.8c), assim como também podemos afirmar que Deus morreu na cruz e, em virtude da unidade na hipóstase, em sentido relativo a essa unidade, mas não em sentido absoluto quanto à eternidade incomposível de Deus, que Maria é Mãe de Deus.

    Com isso devemos dizer que em virtude da dupla natureza unida na hipóstase, segue-se também uma dupla operação, e aqui chegamos no ponto central da argumentação, tal como segue: 1) À natureza divina segue-se a simplicidade incomposível, já que Deus é ato puro; 2) À natureza humana segue-se a temporalidade e a composição, já que o homem é composto de potência e ato, sensibilidade e inteligibilidade, razão e natureza, matéria e forma. Evidentemente essas são as notas de demarcação entre o temporal e o eterno, àquilo que é sujeito à sucessão e àquilo que é incomposível. Assim, certos predicados convém à natureza divina (eternidade, simplicidade, onipotência, onisciência e onipresença) e certos predicados que convém à natureza humana (espacialidade, quantidade, finitude, sucessão, sensibilidade, composição, materialidade etc.). Ambas as naturezas, sem prejuízo algum, foram unidas na pessoa de Jesus sem mistura ou confusão. Assim podemos compreender o que dizemos sobre a distinção de operação, e logo compreender que certa operação convém à natureza humana, e que certa operação convém à natureza divina , ainda que - nunca é demais reafirmar - atribuamos formalmente cada operação à pessoa una de Jesus Cristo.

    Tudo isso que dizemos torna clara certas questões relativas à encarnação, e podemos a partir daí impugnar o kenoticismo como erro teológico grave que impõe a Deus potência passiva. Por potência passiva queremos dizer aquela propriedade que capacita o ente sofrer ações extra se, ou seja, que capacita sofrer mudanças em virtude da ação de uma causa, ex: o que permite o homem crescer, ser aperfeiçoado ou mesmo decair de sua perfeição; assim também o que permite uma casa ser aperfeiçoada pela reforma ou destruída pela ação externa; é aquele tipo de propriedade que implica no devir, no-vir-a ser e mesmo na mutabilidade - seja do homem ou de todos os entes criados. Ora, a potência passiva não convém a Deus, já que pleno de todas as perfeições, como já foi explicado acima. Logo, mesmo na encarnação, não convém à natureza divina a perda de qualquer perfeição, pois esta não pode estar sujeita à sucessão por isso ser algo impossível a ela que é ato puro. Logo, o Verbo ao se encarnar não decai de sua onisciência, de sua onipotência e nem mesmo de sua onipresença, caso contrário ele não poderia continuar sustentando todas as coisas pela palavra do seu poder (Hb 1.3b). Assim, consideramos Jesus sob o ângulo da natureza divina.

    Dito isso devemos classificar no que consiste então a natureza humana assumida pelo Verbo na hipóstase. Ora, há certamente notas distintivas da humanidade de Cristo, e é pelo ângulo da natureza humana que devemos considerar certas passagens da Escritura nas quais se afirma de Cristo o progresso, crescimento, ou mesmo uma não completude de seu conhecimento a respeito dos atuais ou mesmo dos futuríveis. Assim se diz que Jesus ia crescendo em sabedoria, estatura e graça diante de Deus e dos homens (Lc 2.52), ou mesmo que nem o Filho do Homem sabe o dia da sua vinda (Mt 24.36; par. Mc 13.32), já que esse conhecimento o Pai estabeleceu por sua exclusiva autoridade (At 1.7). Assim lemos em Atanásio: "Como homem, ele não sabia, pois a ignorância é própria dos homens" (ATANÁSIO. Contra Arianos. Oratio 4), evidentemente não sinalizando aquela ignorância que convém à natureza corrupta, mas sim aquela que é proporcionada à natureza humana que não dispõe de natural onisciência. Também diz Ambrósio de Milão: “Como ele se desenvolvia na idade de um homem, assim ele se desenvolvia na sabedoria de um homem” (AMBRÓSIO. The Sacrament of the Incarnation of our Lord. cap. 7.77). Ora, como dizemos, há o que convém à natureza humana, e o conhecimento progressivo, indutivo e discursivo a ele convém enquanto homem, diferentemente do conhecimento intuitivo, imediato e noutético, o qual convém a Cristo enquanto Deus. Nisso resolvemos a dificuldade posta pelos kenoticistas, resolvendo a questão por eles legitimamente posta ao mesmo tempo que negamos a sua solução. Nesse sentido, preservamos com a nossa solução tanto a natureza humana segundo aquilo que a ela convém, assim como preservamos em nossa opinião a natureza divina segundo aquilo que a ela convém.

    O modo como resolvemos a questão aqui acaba por resolver todas as demais no que diz respeito à natureza humana e divina em Cristo. Assim, à luz de tudo o que foi dito, podemos também solver o problema posto em João 17.5, onde Jesus diz: e, agora, glorifica-me tú, Pai, junto de ti mesmo com a glória que eu tinha antes que houvesse mundo. Aqui o texto sugere uma perda da glória por parte de Jesus e uma reaquisição desta glória mediante a oração. Essa passagem só pode ser entendida à luz de outras passagens em João, pois ali se afirma que Jesus "desceu do céu" (Jo 3.13), como se a divindade pudesse se deslocar espacialmente de um lugar para o outro. Assim Jesus afirma um paradoxo que só se torna inteligível à luz da unidade das duas naturezas, ou seja: Ninguém jamais subiu ao céu, a não ser Aquele que veio do céu: o Filho do homem que está no céu. Aqui, aos olhos dos seus ouvintes, ele diz estava no céu ao mesmo tempo que evidentemente se encontrava ali corporalmente no mundo. Desta feita, enquanto homem ele estava ali no mundo, mas enquanto Deus estava no céu, transcendendo o mundo. Ora, segundo a operação das duas natureza é possível que Jesus esteja ao mesmo tempo no mundo, no campo da temporalidade, assim como também esteja fora do mundo, no campo da eternidade. Do mesmo gênero é outra afirmação onde se diz: Em verdade, em verdade vos asseguro: antes que Abraão existisse, Eu Sou (Jo 8.58b); nesse sentido, do ângulo da natureza divina Jesus é antes de Abraão, mas do ângulo da natureza humana, sendo que ele não tinha nem 50 anos ao proferir essas palavras (Jo 8.57), ele é depois de Abraão. Assim, do ângulo da natureza divina, sendo Jesus sujeito aos efluxes da graça, pode crescer em glorificação de forma colossal e adquirir aquela glória que pertence ao Filho desde toda eternidade enquanto Deus, mas enquanto Deus jamais decaiu em qualquer grau da totalidade da sua glória que possui desde toda a eternidade. Também, pelo ângulo da humanidade Jesus diz: o Pai é maior do que eu (Jo 14.8); mas pelo ângulo da divindade é justo que homens honrem o Filho, como honram o Pai (Jo 5.23).

    Assim posto, podemos recapitular aquilo que diz respeito ao Estado de Humilhação e acrescentar algo que diz respeito ao Estado de Exaltação. Ora, no Estado de Humilhação, no auto-esvaziamento, Jesus não se torna menos Deus do que é; assim também, no Estado de Exaltação, após Jesus se assentar à Direita da Majestade, Jesus não se torna, enquanto homem, mais Deus do que já era. Tanto o Estado de Humilhação quanto o Estado de Exaltação pertencem conjuntamente à pessoa una de Jesus Cristo, que é totalmente homem e totalmente Deus. Mas à distinção das operações das naturezas não deduzimos a duplicidade de pessoas, assim, na encarnação Deus todo está em Cristo e seus atributos estão substancialmente unidos à humanidade, operando nesta humanidade de Cristo, perfazendo a pessoa una. O que os dogmáticos (luteranos ou reformados) dizem, por tanto, desta unidade, é que visando o eterno propósito da salvação da humanidade Cristo não faz o pleno uso de tais atributos, mesmo que podendo operar imensamente tais atributos para o interior da humanidade sem destruí-la. Assim foi para que vivendo como homem Jesus Cristo pôde experimentar aquilo que é próprio da humanidade - mas sem pecado -, de tal maneira que se sujeitando à Lei e à morte contraída pelo homem em virtude da transgressão da Lei, Jesus pudesse nos livrar da condenação da Lei assim como da morte contraída em virtude da transgressão da Lei.

Turretini e a Questão do Repúdio ao Culto às Imagens na História da Igreja

    XIV. Quarto, o culto às imagens era desconhecido na igreja cristã durante os primeiros quatro séculos. Isto transparece dos vários testemunhos dos pais que o impugnaram: Orígenes, Contra Celsum n3.40 e 7.70 (trad. H. Chadwick, 1965), pp. 155,156 e 384,385; Tertuliano, Apology 12 (FC 10:41-42) e De Idolatria (org. J. H. Waszink e J. C. M. van Winden, 1987); Clemente de Alexandria, Exhortation to the Heathen (ANF 2:171-206); Lactâncio, Divine Institutes 2.1 (FC 49:94­ 97); Epifânio (cf. Jerônimo, Letter 51, "Epiphanius to John of Jerusalem” [NPNF2, 6:89]); Jerônimo, Letter 57, “To Pammachius” (NPNF2, 6:112-119); Agostinho, Ennaratio in Psalnnim CXIII (PL 37.1483). (2) Do Concílio Elibertine (Concílio de Elvira), onde temos este decreto expresso: “Não devem existir quadros nas igrejas, nem qualquer objeto de culto ou adoração pintado nas paredes” (Cânone 36, cf. Mansi, 2:11). (3) Os pais constantemente acusam em termos fortes os pagãos do culto às imagens, e os gentios (respondendo à acusação cristã de que isso é uma desgraça) nunca apresentam o culto às imagens como praticado pelos cristãos, com o intuito de remover ou pelo menos mitigar o ódio à sua superstição em referência aos ídolos (o que indubitavelmente não teriam omitido, se algum costume desse gênero existisse então entre os cristãos). Eles não somente nunca fazem tal réplica, mas também os censura pela falta de altar e de imagens como a maior das impiedades. Para livrar-se de tal acusação, tão longe estão os cristãos de referir-se, no mais leve grau, a qualquer uso ou adoração de imagens entre eles, que, antes, empregavam várias razões para provar que é impossível ou ilícito e inútil fazer imagens da deidade. Os judeus, em suas disputas com os cristãos, nunca os acusaram de realizar culto às imagens (pelo qual eles tinham a maior ojeriza). Diferentes pais condenaram a arte pictórica, ou como absolutamente ilícita, ou vã e inútil. Destas e de razões semelhantes, deduz-se indisputavelmente que na igreja primitiva o culto às imagens não havia ainda prevalecido (o que o célebre Daille prova em sua maneira usualmente sólida em De Imaginibus 1,2 [ 1642], pp. 1 - 244). (4) Não poucos dentre os papistas confessam isto. Cassander: “E indubitável que no início do evangelho proclamado, durante um tempo considerável, entre os cristãos, especialmente nas igrejas, não havia nenhum uso de imagens” (“De Articularis Religionis ... consultatio”, Art. 21 [“De Imaginibus”] em Opera [1616], p. 974). E mais adiante: “Ora. quão fortemente opostos a toda veneração de imagens eram os antigos no início da igreja, só Orígenes declara” (ibid., p. 975). “Por fim”, diz ele, “admitiram-se quadros nas igrejas como que expressando a história de eventos ou retratando homens santos” (ibid., p. 974). Erasmo afirma: “Mesmo na época de Jerônimo havia homens de aprovada piedade que não introduziram imagens nos templos, nem pintadas, nem esculpidas, nem urdidas, nem mesmo de Cristo” (“Symbolum sive Catechismus”, em Opera [1704/1962], 5:1187). No mesmo lugar: “Pois nenhuma constituição, mesmo humana, ordenou que imagens figurassem nos templos; e, assim como é mais fácil, assim também é mais seguro remover todas as imagens dos templos” (ibid., p. 1188). Lilius Gyraldus: “Isso certamente não tolerarei, nós, digo, os cristãos, como outrora os romanos, vivíamos sem imagens na chamada igreja primitiva” (“Historiae deorum gentilium syntagma”,1 em Opera [1696], p. 15). Polydore Virgil testifica “que quase todos os pais antigos condenavam o culto às imagens em virtude de seu medo da idolatria, pois criam que nenhum crime poderia ser mais execrável” (De rerum inventoribus 6.12 [1671], pp. 417,418). Acrescenta a essas palavras o seguinte: "ele ensina que Moisés nada inculcava com mais veemência do que o povo não venerasse nada feito por mãos"; e que o profeta disse: “Que seja confundido quem adora imagens de escultura” (ibid., p. 418). O Index Expurgatorius (com a sanção do Concílio de Trento) ordenou que esta frase fosse apagada.

    XV. Não obstante, passados quatro séculos, quase no início do século 5º, Paulinus, bispo de Nola, c Severus (Sulpicius), bispo de Bituricensis, introduziram certos quadros históricos nas basílicas que erigiram. Isso não foi feito para que fossem imagens daquilo que é cultuado religiosamente, nem para que os próprios quadros fossem cultuados religiosamente; mas apenas para que fossem símbolos históricos e comemorativos, bem como ornamentos das basílicas, como é evidente à luz da Carta 13 de Paulinus a Severus (ACW 36:134-159). No entanto, visto que, gradativamente, mediante o uso de imagens, alguns introduziram o culto prestado a elas, sucedeu que no início do século 69 Serenus, bispo de Marselha, e Gregório 1, o Romano, decidiram combater essa superstição, ainda que de diferentes formas. O primeiro, removendo-as inteiramente; o segundo, contudo, retendo-as de fato, porém instruindo diligentemente o povo no sentido de que só eram úteis como lembranças e não para que de forma alguma fossem adoradas. Daí, escrevendo a Serenus, afirma: “Louvamos seu zelo cuidando que nenhum objeto manufaturado seja adorado, porém julgamos que você não deveria ter quebrado as próprias” (Gregório, o Grande, Letter 13, “To Serenus” [NPNF2, 13:53; PL 77.1128]). No entanto, visto que pela retenção das imagens seu culto voltou gradualmente, e a superstição se introduziu sorrateira e paulatinamente, isso prevaleceu tanto no oriente quanto no ocidente. Os imperadores elaboraram vários decretos concernentes à remoção das imagens: por Leão III, o Isauro, no ano 726; por Constantino VI Caballinus, chamado Copronymus; seu filho que (reunindo-se em Constantinopla 338 bispos do oriente, no Sétimo Concílio Ecumênico) tinha passado um decreto contra o culto às imagens no ano 754; por Christophorus e Nicephorus, imperadores, no ano 775; por Leão IV, no ano 780. Não obstante, embora Irene, esposa de Leão IV, governando sobre o oriente, diligenciou em restaurar, por meio de seu jovem filho, as imagens nas quais ela grandemente se aprazia, no Concílio geral de Nicéia, o qual sancionou seu culto em 787 contrariando o de Constantinopla, contudo houve muitos imperadores no oriente que não cessaram de se opor a ele - Nicephonis I e Stauratius em 810; Leão V, o Armênio, em 814; Miguel II, Balbus e Theophilus em 824,829,830,832; Miguel III, Porphyrogenitus, em 866. Ver Decreta Imperialia concernente ao culto às imagens.

    XVI. Mais especialmente no ocidente, porém, Carlos, o Grande, ficou tão indignado com o decreto do Segundo Concílio Niceno, que não só num tratado especial (bem recentemente reproduzido) intitulado Capitulare de Imaginibus (PL 98.989-1248) (que este é o verdadeiro e genuíno produto do autor, não importa o que Baronius e Belarmino aleguem em contrário, até o testemunho único de Hincmar, arcebispo de Rheims [cf. “Opuscula ct Hpistolae ... ad causam Hincmarii Laudunensis” PL 126.360; cf. PL 98.997,998], e a prolixa carta do papa Adriano [Epistola Adriani Papae ad beatum Carolum Regem De Imaginibus, PL 98.1247-1292] a Carlos, em resposta, sobejamente o demonstram), impugnou com muita erudição o culto às imagens contra o falso Sínodo de Nicéia, mas também reuniu um concílio em Frankfurt no ano 794 o qual condenou o Niceno e promulgou um decreto severo contra o culto às imagens. Que desde esse tempo os presidentes da igreja ocidental repudiaram constante e inteiramente toda veneração das imagens é tão evidente que Baronius e os editores da Biblioteca dos Pais (Patrum Bibliothecam) confessam (embora a contragosto) que os escritores mais eminentes daquela época sustentavam esta opinião, entre os quais estão Agobard, bispo de Lyons; Claudius de Turin; Jonas de Aurélia (Orleans) que de fato repreende Claudius por seu zelo imoderado em remover as imagens, porém concorda com ele em que de forma alguma deviam ser adoradas (De Cultu Imagimtm 1 [PL 106.305-342]; cf. Walafridus Strabo, De Ecclesiasticarum rerum exordiis et incrementis (PL 114.919-966). Isto foi mais fortemente confirmado no Sínodo de Paris por Luiz I (o Pio), filho de Carlos, reunido no ano 825, no qual o culto às imagens foi novamente condenado. Daí Pithou: “De fato, se desejarmos seriamente a verdade, nossos homens” [refere-se aos franceses] “muito recentemente começaram a afeiçoar-se às imagens” (“Praefatio”, Historia Miscellae a Paulo Aquilegiensi Diácono [1569], p. [16]). Não obstante, quantas e quão grandes comoções foram incitadas desde o século 8º acerca da produção e do culto às imagens entre os destruidores de imagens e os adoradores de imagens, tanto no oriente quanto no ocidente, e foram narradas pelos ilustres Plessaeus, em Mysterium iniquitatis seu historia papatus (1611), e Forbes, em Instructiones Historico-theologicae 7.12 (1645), pp. 563 [363]-356 [368]. O segundo, numa narração histórica concernente às imagens, mostra a constância dos franceses e dos alemães, mesmo naquela época, em rejeitar as imagens (cf. também Daille, De hnaginibus [ 1642].

    XVII. Antes do Concílio de Trento, muitos dentre os papistas censuraram a veneração das imagens e os notórios abusos oriundos de seu uso, como William Durand, bispo de Mimatum, John Billet (um teólogo parasiense), Gerson, Biel entre outros. Sim, enquanto o Concílio era estabelecido, Sebastian, eleitor de Mainz, reuniu um concílio provincial no qual foi decretado que as imagens deveriam ser postas nos templos, não para adoração ou para que lhes fosse prestado culto, mas somente para evocarem e fazerem lembrar aquelas coisas que devem ser adoradas (cf. Sarpi, Historie ofthe Council of Trent 3 [ 1620], p.296). Igualmente Catarina de Médici, rainha da França, no ano 1561 enviou uma carta a Pio IV, na qual entre outras coisas busca “que o uso de imagens proibido por Deus e condenado pelo santificado Gregório fosse removido imediatamente do lugar de adoração” (cf. Thuanus, Historiarum sui temporis 28 [1625], p. 563). No ano 1562, por seu mandado, Valcntinus e Sagiensis (bispos), Butillerius, Espensaeus e Picherellus foram escolhidos para se consultarem sobre o plano de travar união com os protestantes. Entre outras coisas, isto foi proposto: “que as representações da Santíssima Trindade fossem removidas dos templos, que as coroas e vestes não fossem postas nas imagens, votos e oferendas não lhes fossem feitos, e que não fossem levadas ao redor com súplicas; que o sinal da cruz não seja mais adorado”. Não obstante, desde aquele tempo (após a sanção do Concílio) o culto às imagens prevalece em toda parte na igreja romana. Contudo, sempre houve alguns (e ainda são muito á entre eles) que se envergonhavam de idolatria tão grosseira. Daí tantas distinções, pretextos e dissimulações são engendrados com o fim de disfarçar essa superstição e remover a ofensa de tão grande crime (argumentos com os quais nem eles mesmos conseguem satisfazer-se). Sim, Belarmino admite: “Se tratarmos da coisa em si, [admite-se] que as imagens podem ser adoradas impropriamente e por acidente com o mesmo tipo de culto com que o modelo é cultuado; mas, quanto à maneira de falar ao povo, não se deve dizer que alguma imagem deve ser adorada com latria” (“De Reliquiis et Imaginibus Sanctorum”, 22,23 em Opera [1857], 2. p. 500,501). Como se fosse errôneo dizer o que, não obstante, é correto fazer.

    XVIII. Quinto, as divergências dos papistas, e suas opiniões diversas e incertas (sim, inextricáveis) concernentes à adoração das imagens provam suficientemente a falsidade da doutrina. Enquanto alguns afirmam que as imagens devem receber o mesmo culto que o modelo (ou seja, as imagens de Deus, de Cristo e da cruz, o culto de latria; as imagens da bendita virgem, o de hiperdulia; e as dos santos, o de dulia - como Tomás de Aquino, com seus seguidores e muitos dos escolásticos), outros, contudo, designam um culto inferior ao do modelo (como Belarmino e outros); alguns opinam que devem ser adoradas propriamente e por si mesmas; outros, apenas por acidente, analógica e relativamente ao modelo. Portanto, visto que não há concordância nem mesmo entre os adoradores de imagens (quanto a se devem real e propriamente ser adoradas e com que tipo de culto), tal culto é falsamente prescrito ao povo, tendendo a introduzi-lo no mais iminente e constante perigo de idolatria. Pois quem há entre o povo (sim, mesmo entre as pessoas cultas) que entenda tais distinções ou possa corretamente aplicá-las quando entendidas, de modo que, por uma abstração mental, enquanto se curva diante da imagem, não lhe rende culto próprio, mas apenas um culto relativo e analógico, ou um culto apenas inferior ao seu protótipo? Quem, em contrapartida, não percebe que na prática as distinções teóricas engendradas pelos teólogos com o fim de escapar a tão terrível idolomania são confusas? De fato Belarmino não pôde ocultar isto e, falando da distinção entre “latria relativa e absoluta”, diz: “Aqueles que afirmam que as imagens devem ser adoradas com latria se vêem compelidos a usar as mais sutis distinções, as quais dificilmente eles mesmos entendem, muito menos o povo inculto” (ibid., 22, p. 500).1 ________________________________ [1] TURRETINI, Francis. Compêndio de Teologia Apologética. Ed. Cultura Cristã. São Paulo. 2011. p. 83-87.

Turrentini e a Crítica à Idolatria Papal

Pois, embora aqui, como em outras partes, falem hesitante e ambiguamente, querendo satisfazer quanto possível cada uma das partes discordantes, contudo desvendam suficientemente seu significado, quando apelam para o Segundo Concílio Niceno e aprovam tudo quanto foi nele sancionado concernente ao culto às imagens. As palavras estão na Sessão 25, onde aos bispos se ordena que “ensinem a invocação dos santos, honrem as relíquias e usem as imagens, e denunciem os que ensinam de outra forma, com pensamentos ímpios sobre aquilo que foi sancionado contra os opositores das imagens pelos decretos dos concílios, especialmente do Segundo Concílio Niceno” (Schroeder, pp. 215,216). Ora, todos sabem que este concílio (reunido no ano 787 e considerado por eles como sendo ecumênico) sancionou expressamente a adoração das imagens. Daí ele amaldiçoar os que, mesmo por um momento, duvidam que as imagens devem ser adoradas. “Cremos que as imagens dos anjos c dos santos gloriosos devem ser adoradas. Se alguém, contudo, não tiver essa disposição, porém labuta e hesita quanto à adoração das imagens dignas de adoração, o santo e venerável sínodo o anatematiza" (Segundo Concílio de Nicéia, Actione 7, em Mansi, 13:743). Não obstante, visto que para alguns a palavra “adoração” poderia parecer um tanto forte e se dispusessem a dizer em termos mais suaves “que as imagens devem ser reverenciadas”, o sínodo age pesado contra os mesmos: “Todos os que professam venerar as imagens sagradas, porém recusam adoração, o santo pai Atanásio prova que são hipócritas”; e ele diz que “desonram os santos” (Actione 4, Mansi, 13:597). Portanto, visto que o Concílio de Trento aprova tudo quanto foi sancionado naquele sínodo, é evidente que sua opinião era a mesma. [...]

E para que ninguém presuma que apenas o povo peca nessa prática, enquanto os principais doutores pensam diferentemente, não é difícil demonstrar que seus pontos de vista correspondem a esta prática. Daí Tomás de Aquino desejar que o culto de latreia seja rendido à cruz de Cristo, não menos que a Cristo mesmo. "Portanto, visto que Cristo deve ser adorado com a adoração de latreia, segue-se que sua imagem deve ser adorada com a mesma adoração” (ST, III, Q. 25, Art. 3*, p. 2155). Como de costume, Cajetano o segue, bem como Gabriel Biel - “Se há imagens de Cristo, elas devem ser adoradas com o mesmo gênero de adoração que é dada a Cristo, ou seja, a de latreia” (Canonis Misse Expositio 49 [org. H. Oberman e W. Courtenay, 1965], 2:264). A maioria dos doutores abraça esta opinião: Alexander [de Hales], Boaventura, Richard [de Middleton], Paludanus, Capreolus, Castro, Canisius, Turrianus e muitos outros, os quais, na conta de Vasquez, chegam a trinta (De Culiii Adorationis, Bk. 2, Disp. 8.3 [1594], p. 133). Aliás, ele contende com a maior energia que todas as coisas inanimadas podem ser adoradas com o culto de latreia - sim, mesmo a palha os raios solares, sob os quais o Diabo jaz oculto (ibid., Bk. 3, Disp. 1.2,3, pp. 183-189). Belarmino deseja que as imagens sejam adoradas não só em virtude do protótipo (ou da coisa significada), mas também em virtude de si mesmas, de modo que a veneração seja concluída na imagem (“De Reliquiis et Imaginibus Sanctorum”, 21 Opera [1857], 2:499-500). Pertinente aqui o fato de que, num culto solene e público, a própria cruz é invocada no hino entoado em sua adoração na quarta-feira da páscoa; pois, enquanto descobre a cruz, o sacerdote diz: “Eis o madeiro da cruz”: o coral responde: “Vinde, adoremos”; dirige-se a ela a oração: “Salve, ó Cruz, nossa única esperança neste tempo de Paixão, aumenta a justiça dos piedosos e outorga perdão ao culpado”. E para que ninguém presuma que isto é dito metonimicamente do crucifixo, imediata e expressamente é feita distinção dela: “somente tu és digna de pagar o preço do mundo”. Assim consta em Pontificale Romanum'. “A cruz do legado apostólico estará à mão direita, porque a ela se deve latreia, e a espada do imperador à esquerda” (Ordo ad recipiendum Imperatorem”, Pontificale Romanum Clemente VIII [1700], p. 645).

I. Confesso que esta opinião não agrada a alguns dentre os papistas, os quais afirmam que não se deve prestar nenhum culto às imagens de Deus, mas que devem só ser estimadas pela história e pela memória das coisas passadas. Não que a imagem mesma deva ser adorada, mas somente o modelo anterior à imagem. Esta era a opinião de Gregório, o Grande, o qual louva Serenus, bispo de Marselha, por condenar o culto às imagens, porem o culpa por quebrá-las: “Louvamos-te plenamente por haveres proibido sua adoração, porém te culpamos por as haveres quebrado; uma coisa è adorar um quadro; outra é aprender pela história de um quadro o que se deve adorar” (Letter 13, “To Serenus”, [NPNF2, 13:53; PL 77.1128]). Com ele concordam [William] Durand, bispo de Mimatum {Rationale [1481], Bk. IV. Quart. Canonis, fo. 64), Gerson, Chanceler de Paris (“Declaratio defectum Virorum Ecclesiasticorum”, n. 67 em Opera Omnia [1987 reimpr.], 2:318), Holchot, Tostatus entre outros sobre Deuteronômio 4 (“Preclarum... super Deuteronomium”, em Opera [ 1507-1531 ], pp. 11- 15). Tampouco merece dúvida que o mais devotado e perspicaz dentre os papistas se incline a esta opinião. Mas que não pode ser considerada como sendo a opinião legada pela igreja romana vê-se não somente com base em Belarmino e outros que energicamente a rejeitam como temerária e heretica, sendo que Baronius (no ano 794) diz que era insano quem assim pensasse (Annales Ecclesiastici [1868], Annus 794, 13:255-279) e Sirmondus a denomina “heresia dos gauleses” (cf. Concilia Antiqua Galliae [1629/1970], 2:191,192); mas especialmente no Concílio de Trento, o qual expressamente sanciona o culto às imagens.1 _______________________________________________________

[1] TURRRETINI, Francis. Compêndio de Teologia Apologética. Ed. Cultura Cristã. São Paulo, 2011. p. 78, 79.