A Mentira de Santo Afonso Maria de Ligório; Ou: Calvino Contra o Desespero de Salvação

    Tomei nota hoje de mais uma para a conta das muitas calúnias que certos teólogos fazem à Teologia Reformada, e em especial a Teologia da Substituição Penal. Hoje foi a vez do Santo Afonso Maria de Ligório, que em um texto sobre a Paixão do Nosso Senhor Jesus Cristo disse literalmente o que vai a seguir:

"Calvino, no seu comentário sobre S. João, disse uma blasfêmia, afirmando que Jesus Cristo, para reconciliar o Pai com os homens, devia experimentar todo o ódio que Deus tem contra o pecado e sentir todas as penas dos condenados e em especial a do desespero. Blasfêmia! Como poderia satisfazer pelos nossos pecados com um pecado ainda maior, qual o do desespero?"1

    A calúnia, que já existia quando Calvino ainda era vivo, ainda faz fama e enche os ânimos daqueles já são indispostos contra a teologia da expiação reformada, sem ao menos colherem dos textos do próprio reformador respostas que ele mesmo Deus a respeito da questão. Mas há alguns erros que eu quero lidar nessa questão, e responderei a partir da própria teologia de Calvino, como da própria tradição calvinista.

1) O Comentário de S. João

    Sem referência concreta, o santo apenas afirma que com base no comentário ao Evangelho de São João, que Calvino assevera a enormidade já citada. Como não há referências concretas, eu só posso presumir que ele se refere ao comentário de Jo 12.27, onde encontramos: "Agora, a minha alma está perturbada, e que direi eu? Pai, salva-me desta hora; mas para isso vim a esta hora".

    Calvino afirma a partir do versículo citado certa turbação em Cristo, e que isso "era muitíssimo útil necessário para a nossa salvação"2, considerando que ele fez isso para expiar nossos pecados, e para isso ele recorreu ao expediente de "assumir sobre si nossa culpa"3. Assim, ao fazer isso ele assumiu terrível horror, pois deveria sentir em sua própria experiência o juízo de Deus4.

    O uso dessas palavras por Calvino - que não raras vezes já gerou várias consternações em função do peso que exerce em no sentimento religioso devotado - é logo explicado no seguinte sentido: 1) As emoções, ainda que padecendo de certa subtração de auxílio5, sofreu o terror, mas não de forma desordenada, já que Cristo a isso se submeteu voluntariamente; 2) Todas as suas emoções eram reguladas pela justiça divina6; 3) Calvino ressalta tanto o realismo dos sofrimentos, como afirma a humanidade deles, de modo a nos inspirar a atravessa-los com a nossa humanidade7.

2) A Negação do Desespero que é Contrário à Fé

    A enormidade das acusações do santo não se detém a deduzir aquilo que não é explícito na fala do reformador, já que as mesmas acusações são tratadas no tomo II.XVI.12 das Institutas8. A clareza não deixa qualquer espaço para dúvida quanto ao que Calvino entendia tanto pelos sofrimentos na alma, quanto pelos "terrores", ou "agonias" de Cristo, que embora reais não contrastaram com veracidade da fé e das virtudes de Cristo totalmente subordinadas à justiça de Deus.

    Então assim, logo no início do cap. XVI.12 temos: "Em seguida, mais acerbamente, agitam a cavilação de que atribuo ao Filho de Deus desespero que é contrário à fé"9. As palavras de Calvino possuem peso que beiram ao desconcerto. A dificuldade, por vezes, pode brotar da ideia de ele atribuir "agonias a Cristo", e mesmo "agonias espirituais" a Cristo. Mas não se deve entender aqui essa afirmação em sentido absoluto, mas a partir de uma visão geral do argumento, pois o que Calvino afirma é o realismo dos sofrimentos de Cristo, presentes tanto no corpo quando na alma que, não obstante, não são contrárias à virtude da fé e ao seu poder.

    Assim, Calvino se esforça por mostrar tal realismo dos sofrimentos humanos de Cristo, não obstante privados de qualquer vício, já que a alma de Cristo, como já vimos, era tida por Calvino como subordinada à justiça de Deus em sentido absoluto. Mas nem por isso lhe é subtraída a realidade das dores. Assim continua a argumentação: "Confiantemente, portanto, como corretamente ensina Ambrósio, a não ser que nos envergonhemos da cruz, importa-nos confessar a consternação de Cristo"10.

    Esse agravo não foi mero agravo corporal, ou seja, não somente externo, mas também interno. Calvino se remete a Jo 13.21 que diz: Ἰησοῦς ἐταράχθη τῷ πνεύµατι (Jesus se comoveu em espírito); ou em Jo 12.27: Νῦν ἡ ψυχή µου τετάρακται (Agora está agitada a minha alma), para continuar: Πάτερ, σῶσόν µε ἐκ τῆς ὥρας ταύτης; (Pai me salve desta hora?), como que se referindo à angústia causada pela 'hora' (ὥρας) da paixão magna (passio magna).

    Mas Calvino destaca também um evento do qual podemos deduzir grande agonia em Cristo, e que está em Lc 22.43 onde Jesus, em sua plena humanidade ora: Πάτερ, εἰ βούλει παρένεγκε τοῦτο τὸ ποτήριον ἀπí ἐµοῦ· (Pai, se queres, afasta de mim esse cálice;), para se levantar em sua divindade: πλὴν µὴ τὸ θέληµά µου ἀλλὰ τὸ σὸν γινέσθω. (contudo, não faça a minha, mas a sua vontade). Ora, o que se intenciona dizer, é que a aversão interior de Cristo em seu sofrimento, e a sua realidade não são contrárias à fé, assim como os sofrimentos não são apenas externos e corporais, mas também internos e espirituais.

    De fato, certos teólogos afirmam que se tratou de certa simulação, e não de sofrimentos reais. Calvino diz: "Se dizem que foi [simples] simulação, é essa uma evasiva assas nauseabunda"11. Mas levando em consideração o pavor de Cristo em Lc 22.44: καὶ γενόμενος ἐν ἀγωνίᾳ ἐκτενέστερον προσηύχετο· (E estando em agonia orava mais intensamente), pavor que é contrário à plena fruição da felicidade, o que é provado pelo que se segue: καὶ ἐγένετο ὁ ἱδρὼς αὐτοῦ ὡσεὶ θρόμβοι αἵματος καταβαίνοντες ἐπὶ τὴν γῆν. (E aconteceu que o seu suor se tornou como gotas de sangue caindo sobre a terra). Calvino argumenta que Cristo sofreu o peso da ira divina quando em nosso lugar sofreu o peso do eterno juízo12, e até mesmo os terríveis tormentos de um homem condenado e perdido13. Obviamente que toda essa argumentação não deve se entendido como condenação em sentido absoluto, tal como a sofre os condenados na absoluta separação de Deus, entendendo-se tudo isso relativamente, pois há distinções a serem feitas, dado as informações queo próprio Calvino apresenta nas Institutas.

    Como já dizemos (cf. nota 9), ele nega a realidade do desespero que é contrário a fé. Também Calvino afirma que "Tudo quanto, porém, de livre vontade, sofreu por nós nada lhe detrai o poder"14. Assim também, ao mesmo tempo que afirma o poder de Cristo, também lhe atribui certa "fraqueza" pura e isenta de mácula relativa à humanidade assumida15, não quanto à impureza (akatharasia), mas quando à constituição intrínseca que convém à humanidade. Assim, Jesus possui "moderação que coíbe o excesso", assim "De onde nos pôde ser semelhante no medo e no temor, contudo, assim que diferisse neste particular"16 - cf. Salmo 6.4 (se levarmos em consideração os salmos como orações de Cristo).

    Também se nota que tais efeitos do pavor de Cristo não são simples temores dos mártires, os quais corriam alegres em direção ao fogo e às feras; obviamente que Jesus é maior do que todos esses. Depreende-se daí que seu pavor não foi apenas quanto aos tormentos corporais, mas também daquele terrível abandono do favor divino, estando como que diante de Deus padecendo como réu em nosso lugar. Aqui se afirmar as agonias espirituais, naquele ocultamento do favor divino. Mas Calvino continua a afirmar: "Mas, se bem que [nEle] o divino poder do Espírito Se ocultou por um momento, de sorte que desse lugar à fraqueza da carne, deve-se, não obstante, reconhecer que a tentação [procedente] da sensação de dor e de medo foi tal que não conflitasse com a fé17.

3) A Opinião dos Dogmáticos da Escola Reformada

    A exposição de Calvino ainda comporta mais coisas, mas as exporemos na medida em que também fizermos referência a dois teólogos representativos da tradição reformada, que são Francis Turretini e Herman Bavink.

    Rechaçando o desespero que é contrário à fé, Francis Turretini afirma explicando os sofrimentos na parte superior da alma: "A punição do abandono, sofrido por Cristo (do qual ele se queixa, Mt 27.46) não foi um sofrimento físico, mas espiritual e interno. Proveio não de qualquer tormento (por mais medonho que fosse) que pudesse sentir em seu corpo (pois muitos dos mártires puderam ter tal experiência, os quais, não obstante, não se queixaram deste abandono), mas de um senso em extremo opressivo da ira de Deus que pesava sobre ele em virtude de nossos pecados"18.

   No entanto, para a compreensão completa dessa afirmação é necessário toma-la em certo sentindo, levando em consideração a pessoa perfeita de Cristo. Assim Turretini distingue: Ora, este abandono não deve ser concebido como absoluto, total e eterno (tal como é sentido somente pelos demônios e pelos réprobos), mas temporal e relativo"19. Assim Bavink também sustenta: "Autoacusação, pesar, remorso e confissão pessoal de pecados não podem ocorrer no caso de Cristo e ele tampouco estava sujeito à morte espiritual, à inabilidade de fazer algum bem e à inclinação ao mal. Precisamente para ser capaz de levar os pecados de outros e fazer satisfação por eles, ele não podia ser um pecador"20.

    Em consonância com o que foi afirmado, Turretini rechaça a implicação de nestorianismo, tão alegada hoje contra a Substituição Penal: "não com respeito à união da natureza (a qual o Filho de Deus uma vez assumiu, e a qual ele nunca desfez)21"; e também rechaça a destruição das virtudes no evento da paixão de Cristo: "ou da união de graça e santidade, porque ele foi sempre inculpável (akakos) e puro (amiantos), dotado de imaculada santidade"22; e impugna aquilo que ele chama de abandono absoluto nos seguintes termos: "ou de comunhão e proteção, porque Deus estava sempre à sua direita (SI 110.5), nem nunca ficou sozinho (Jo 16.32)"23.

Assim, exposto esses posicionamentos a respeito do que a teologia da substituição penal não é, Turretini passa a explicar o que ela, mais especificamente, é nesse abandono divino: "Mas, no tocante à participação de alegria e felicidade, Deus, suspendendo por algum tempo a presença favorável da graça e o influxo de consolação e felicidade para que ele pudesse sofrer toda a punição a nós devida"24. Assim, Turretini conceitualiza o que Calvino já anunciou antes no Comentário ao Evangelho de João (cf. nota 5) e nas Institutas (cf. nota 17). Mas assim ele aprofunda a questão do influxo da graça: "no tocante à subtração da visão, não no tocante à dissolução da união; no tocante à ausência do senso do amor divino, interceptado pelo senso da ira divina e vingança que repousa sobre ele, não no tocante à privação ou extinção real desse amor"25.

    E aqui tocamos em certos pontos polêmicos que podem ser levantados, como a questão da "subtração da visão". Pois pode-se perguntar se a visão perfaz a justiça e a impecabilidade de Cristo, ou se se trata de uma graça causada pelo influxo divino, a qual pode ser suspendida sem o prejuízo da justiça, pureza e inocência de Cristo. Ora, segundo a potência absoluta, isso não é impossível; e se não é impossível, por se tratar de pura graça, logo a suspensão da afeição de vantagem e do senso do amor - não da sua realidade -, também não são impossíveis, e isso em nada prejudica a união hipostática, como nada obsta a união a catástrofe da morte corporal.

Turretini também fala da indestrutibilidade das virtudes pessoais de Cristo que está implicada no evento da paixão, pois: "E, como dizem os escolásticos, no tocante à [subtração da] “afeição da vantagem” para que fosse destituído da inefável consolação e alegria que provêm do senso do amor paternal de Deus e da visão beatífica de seu semblante (SI 16)"26; e: "porém não no tocante à “afeição da justiça”, porque ele não sentia em si nada desordenado que tendesse ao desespero, impaciência ou blasfêmia contra Deus"27. Assim, vemos que não há "desespero" o qual é, segundo Calvino, "contrário à fé"; assim, não havendo desespero e nem morte espiritual, não pode haver, como acusa falsamente o santo, o sofrimento que é próprio dos condenados (cf. notas 19 e 20), e, por tanto, aquele terrível descrédito da bondade de Deus e a aceitação da derrota ao tormento eterno que é característico dos réprobos e dos demônios.

    Assim terminamos com esta citação: "Além do mais, tampouco se poderia dizer que ele entrou no lugar dos condenados ou foi condenado. De fato ele pôde suportar os castigos dos que merecem ser condenados, porém não dos condenados, ao ponto de adentrar os lugares infernais preparados para eles (de onde ninguém pode regressar), ou que ele foi devotado ao castigo eterno, visto que a eternidade dos castigos que merecemos foi compensada ricamente em Cristo por seu peso e por seu valor extremo"28.

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[1] LIGÓRIO, Santo Afonso Maria de. A Paixão do Nosso Senhor Jesus Cristo. IV.5, disponível em: file:///C:/Users/IB%20Cohapar/Downloads/Sto-Afonso-Ma-de-Ligorio_A-Paixao-de-NSJC-Vol-2.pdf .

[2] CALVINO, João. Comentário ao Evangelho de João. João 12.27-33. p. 33.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem. Turretini explica melhor essa questão, como veremos logo mais adiante.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem, p. 34.

[8] Idem. Institutas da Religião Cristã; ed. Casa Editora Presbiteriana. 1985. Livro II. Cap. XVI.12. p. 282-285.

[9] Ibidem, p. 282.

[10] Ibidem, p. 283.

[11] Ibidem, p. 283.

[12] Ibidem, XVI.10. p. 280.

[13] Ibidem, p. 281.

[14] Ibidem, XVI.12. p. 283.

[15] Ibidem, par.4.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem, 284.

[18] TURRETINI, Francis. Compêndio de Teologia Apologética Vol. II. ed. Cultura Cristã 1ª edição, 2011, São Paulo-SP. p. 428, 429.

[19] Ibidem, p. 429.

[20] BAVINK, Herman. Dogmática Reformada. Vol. III. ed. Cultura Cristã, 1ª edição, 2012, São Paulo-SP. p. 405.

[21] TURRETINI, 2011. p. 429.

[22] Ibidem.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem, p. 430.

Kierkegaard, Hegel, a Verdade e a Subjetividade

    Muito da confusão que gira em torno do pensamento de Kierkegaard é que, além das finalidades panfletárias que lançam uma sombra sobre o seu pensamento, não fica muito claro em que ponto especificamente ele combateu a filosofia de Hegel. Muita gente generaliza a questão dizendo que ele se limitou a "protestos subjetivistas" (Olavo de Carvalho), ou que opôs o individualismo contra o coletivismo hegeliano, criando uma cisão irreconciliável entre uma coisa e outra (como se ele desconsiderasse que o particular é abarcado justamente pelo geral). Mas isso é uma leitura rasa da questão, a meu ver, e não toca o cerne da questão.

    A bem da verdade, Kierkegaard levantou oposição contra Hegel no sentido de que para Hegel - extremando a tradição ocidental -, Deus é puro conhecimento, e que o supremo do homem era a pura razão desvestida de qualquer espécie de subjetividade ou interesse. O idealismo objetivo hegeliano é a maior defesa da racionalidade pura, tanto é que para Hegel a filosofia está acima da religião e da arte justamente porque desvestida de todo elemento sensível. Kierkegaard achava isso um ultraje à humanidade, pois para ele chegar a esse nível de objetividade era deixar de ser humano, além de que isso não poderia ser o ápice do cristianismo já que o cristianismo conta com a categoria da fé, e essa não pode ser possível sem o profundo interesse pessoal.

    É por isso que contra Hegel Kierkegaar opôs a categoria da paixão, assim como disse que a "verdade é subjetividade". É interessante isso porque a noção de "participação existencial" é uma categoria profundamente rica e que pode ser aplicada na análise de vários fatos da vida. O que o taciturno e sombrio de Copenhage queria, no fim das contas, era ressaltar que é impossível apreender a verdade do cristianismo sem amar pessoalmente essa verdade posta como que diante dos olhos, e é por isso que a paixão veio ser uma categoria tão importante em seu pensamento, já que ela sinaliza o interesse, sendo o único médium transcendental pelo qual temos acesso à verdade de Deus.

Dooyeweerd, o Coração e o Escolasticismo

    A crítica de Herman Dooyeweerd ao intelectualismo tomasiano, na afirmação de que o coração é o centro suprateórico do homem, não é algo simplista como pode supor a consideração de que isso deve ser lido na chave da oposição tradicional entre razão e vontade - como se dá a questão da oposição entre intelectualismo e voluntarismo no tomismo e scotismo. A posição de Doyeweerd, ao meu ver, tem referência em uma doutrina clássica na teologia reformada que pode ser entendida a partir da seguinte proposição: a forma como Deus nos conduz à verdade é distinta da forma como Deus nos conduz à conversão.

  Podemos considerar o seguinte: na teologia reformada a forma da conversão se dá eminentemente por um abertura à fé provocada pelo Espírito no coração do homem, e não apenas por uma moção moral - ou intelectual. É por isso que se diz que a conversão não é dependente primariamente de uma exposição da verdade, mas antes de tudo de uma transformação do coração, ou da mudança da disposição do homem em relação à verdade.

    Aqui podemos, a partir do que foi dito, entender a afirmação de Dooyeweerd de que o homem é essencialmente religioso; e quando se afirma isso se diz que a questão superior do homem diz respeito, primariamente, ao coração e não simplesmente à recepção de uma notícia sobre a verdade de Deus (notitia) à qual a mente deva dar um assentimento (assensus), pois ainda que haja um assentimento da mente quanto à verdade pode não haver confiança (fiducia) - e confiança diz respeito ao coração, o centro religioso do homem, já que o apóstata pode ligar seu coração àquilo que não é Deus, mesmo tendo a noção e assentimento à noção de Deus em Cristo.

    Assim, é possível entender que Dooyeweerd não rejeita a razão, mas tenta coloca-la em perspectiva, ou melhor, em seu devido lugar. Contudo podemos pensar se essa é uma real oposição ao pensamento escolástico, já que não é desconhecido do escolasticismo (protestante também) que a moção moral não transforma o coração do homem tal como a moção física, moção essa operada pela graça, graça que no escolasticismo reformado e tomista é a causa da criação de uma boa disposição no coração do homem em relação à verdade de Deus em Cristo.

Turretini e a Improcedência da Distinção Entre Pecado Moral e Venial

QUARTA PERGUNTA: PECADO MORTAL E VENIAL

Se todos os pecados são em si e em sua própria natureza mortais. Ou se pode ser admitido algum pecado venial. Afirmamos a primeira; negamos a segunda contra os papistas

Opinião dos Papistas Acerca do Pecado Mortal e Venial

I. É bem notório que, entre as várias divisões de pecado, os papistas impõem esta além de outras, distribuindo pecado em mortal e venial. Seu desígnio ao agir assim não é obscuro (a saber, granjear favor para a perfeição da retidão, as obras supererrogatórias, o mérito das obras e o purgatório), ainda que realmente vários dentre eles se sintam desgostosos com isso (como Gerson, Almayno, Roffensius, entre outros). Belarmino não oculta isso (“De amissione gratiae”, 1.4, em Opera [1858], 4:54-57). Não obstante, esse conceito é aceito pela maioria deles e é confirmado pelo Concílio de Trento (Sessão 6*, Schroeder, pp. 37,45).

II. De acordo com eles, os pecados mortais são aqueles que afastam o homem inteiramente de Deus e aos quais se deve castigo eterno (como feridas mortais que imediatamente extinguem a vida). Os pecados veniais, contudo, são aqueles que de fato não afastam totalmente de Deus, no entanto impedem o progresso rumo a ele e são facilmente expiados. Ou são aqueles que em si mesmos e em sua própria natureza são tão leves e momentâneos que não são suficientes para privar alguém da graça divina ou tomá-lo inimigo de Deus ou tomá-lo digno de morte eterna. Os primeiros cies afirmam que são assim por seu próprio gênero ou pela imperfeição da obra; os últimos são aqueles que têm por objeto uma coisa má e desordenada, contudo algo que não repele o amor de Deus ou de nosso próximo (como uma palavra ociosa ou jocosa, uma gargalha da excessiva, uma mentira oficiosa). Aqueles que são julgados como veniais em virtude da imperfeição da obra são ainda de dois tipos: (1) de sub-repção, que são não meramente voluntários (tais como as volições ocultas de desejo, ira, vingança etc., oriundos da mente antes que a razão possa deliberar plenamente se devem ser nutridos ou não); (2) da pequenez da matéria, que são cometidos numa coisa pequena (p.ex., o roubo de uma moeda insignificante, que não prejudica sensivelmente o próximo do culpado, nem de um tipo tal que destrua a amizade entre pessoas generosas).

Estabelecimento da Questão

III. Daí se vê que a questão não diz respeito à igualdade de pecados ou à desigualdade em grau, mas a seu demérito essencial. A questão não é se todos os pecados são iguais (o paradoxo dos antigos estóicos é falsamente lançado contra nós por nossos oponentes). Se concorda-se que todos os pecados são mortais, não segue que sejam iguais em todos os aspectos, porque podem diferir quanto ao grau do demérito e merecer um castigo maior ou menor. Antes, a questão é apenas se são igualmente mortais.

IV. (2) A questão não é se os pecados podem ser chamados de mortais ou veniais com base na concretização. Confessamos que, quanto à concretização (pela graça de Deus), muitos pecados são veniais (ou seja, são perdoados por Deus). Nesse sentido, cremos que todos os pecados dos crentes podem ser chamados de veniais, porque não há sequer um que não seja finalmente perdoado pela misericórdia de Deus. Cremos ainda que todos os pecados dos réprobos são mortais, porque nenhum deles obtém o perdão. Mas a questão é se são tais per se e cm sua própria natureza, de modo que alguns são mortais (i.e., merecedores de morte) e outros, veniais (em si mesmos merecedores de perdão).

V. (3) A questão não é se pode ser admitido uma distinção relativa à administração da providência divina no pacto da graça em punir os pecados dos crentes; se certos pecados dos crentes podem ser chamados mortais porque são graves e atrozes, os quais ferem e prejudicam mais profundamente a consciência, impedem o ato da fé justificadora e removem a presente aptidão ao reino do céu (sobre os quais, pois, ele denuncia ira e indignação; sim, ameaça de exclusão do reino do céu e morte eterna, como aqueles tratados em 1 Co 6.10 e Cl 3.5); se outros, contudo, podem ser chamados de veniais, os quais são mais leves e cometidos diariamente, não obstruindo o domínio e a operação da graça nem destruindo o senso do favor de Deus ou da confiança do perdão de pecado (tais como os impulsos rebeldes da concupiscência, do que Paulo se queixa em Rm 7 - defeitos e manchas que afetam até mesmo as melhores obras das pessoas renovadas). Há alguns dentre nós que pensam que se pode manter distinção de pecado mortal e venial nesse sentido, como Robert Baron, acompanhando os teólogos da Grã-Bretanha, em sua obra Judicio de Perseverantia (Disputatio theologica de vero discrime peccati mortalis et venialis [1633]), embora não pareça suficientemente apropriado em virtude de nossos oponentes; é preferível a distinção de pecados pesados e leves. A questão simplesmente diz respeito à natureza dos pecados em si mesmos segundo o rigor da lei. Cremos que todos são mortais, nenhum realmente venial.

VI. A questão, pois, reduz-se a isto; se todos os pecados per se e em sua própria natureza são mortais (não que sejam sempre e realmente punidos com a morte, mas são dignos dela e podem com justiça ser punidos assim); se alguns são mortais e alguns veniais (não com base na concretização e pela graça, mas em sua própria natureza e em conformidade com a lei). Nossos oponentes sustentam a segunda hipótese; nós sustentamos a primeira.

Nenhum Pecado é Venial:

1. Com Base em Romanos 6.23

VII. As razões são; (1) “O salário do pecado é a morte” nenhum pecado (Rm 6.23) e “a alma que pecar, essa morrerá” (Ez 18.20). Esses textos não tratam de algum pecado em particular, base em mas do pecado em geral. Faz-se menção do pecado indefinidamente para indicar pecado de qualquer gênero. E, assim, o pecado venial não é pecado ou merece a morte e, portanto, não é venial. Não obstante, pressupõe-se gratuitamente que Paulo trata apenas do pecado mais pesado que contende com a graça e a justiça, porque ele discorre sobre qualquer pecado, mesmo sobre os remanescentes do pecado nas pessoas renovadas (como prova por seu próprio exemplo, exclamando no final: “Miserável homem que eu sou! Quem me livrará deste corpo de morte?”, Rm 7.24). Prova isso o seu desígnio, que é advertir os cristãos dos pecados, não apenas de alguns, mas de todos, porque não têm outro salário senão a morte.

2. Com Base em Deuteronômio 27.26

VIII. Segundo, a fórmula terrível da lei prova este mesmo fato: “Maldito aquele que não confirmar as palavras desta lei, não as cumprindo” (Dt 27.26; cf. G1 3.10). Se todo desvio da lei merece maldição, e todo pecado é ilegalidade (anomia), não se pode admitir nenhum pecado (mesmo o menor) que não lhe traga maldição. Tampouco se pode dizer que Moisés trata apenas de certos pecados hediondos, os quais são mencionados nos versículos anteriores - idolatria, incesto, homicídio. Respondemos que a partícula universal inclui todos. Como Paulo o explica (G1 3.10), atentando mais para o sentido do que para o som, ele adiciona da Septuaginta as palavras universais sincategoremáticas “todo aquele” e “em todas as coisas”, e faz menção de “a lei” simplesmente, não de “esta lei”, para que a maldição se aplique a toda a lei. Não segue que, se positivamente e de fato não são malditos todos os pecadores, nem todo pecado merece ser amaldiçoado, mas apenas aquele para o qual eles obtêm o perdão com base na graça.

3. Com Base em Tiago 2.10

IX. Terceiro: “Pois qualquer que guarda toda a lei, mas tropeça em um ponto se torna culpado de todos” (Tg 2.10). O apóstolo trata aqui não somente de crimes, mas de quaisquer pecados indefinidamente, como se prova tanto por suas palavras gerais, “qualquer que ... tropeça em um só ponto”, quanto pelo exemplo de “acepção de pessoas” (prosõpolêpsias) evocado por ele. E possível apresentar uma multidão de razões pelas quais o homem, ao violar um só preceito, se toma culpado de todos, (a) Com base no autor, porque o autor de todos os preceitos é o mesmo, de modo que, pela violação de um só, a majestade do legislador é ofendida, (b) Com base na conexão dos pecados, porque todos os preceitos estão sumariados no do amor; uma vez sendo este violado, toda a lei é violada, (c) Com base no propósito da lei, a qual requer obediência não parcial, mas universal, de modo que aquele que viola um só preceito se faz culpado da violação de toda a lei, e já não pode obter vida com base na lei.

4. Com Base em Mateus 12.36

X. Quarto, no dia do juízo se prestará conta até mesmo de uma Palavra ociosa (Mt 12.36), como daquilo que por si só pode ser causa de condenação. Por isso, para mostrar que tais palavras ociosas mencionadas no versículo 36 (pecados veniais na hipótese de nossos oponentes) são uma causa suficiente de condenação, ele acrescenta: “por tuas palavras serás justificado, e por tuas palavras serás condenado” (Mt 12.37). O desígnio de Cristo (mostrar que o pecado contra o Espírito Santo nunca poderá ser perdoado) é confirmar a mesma coisa, como um argumento feito com base no menor, pois, se uma palavra ociosa merece condenação, quanto mais uma blasfêmia tão terrível!

5. Porque se Opõe à Glória de Deus

XI. Quinto, todo pecado se opõe á glória de Deus e é injurioso opõe à glória a sua majestade infinita. E assim ele tem, em sua medida, de Deus uma culpabilidade infinita, se não intensiva e intrinsecamente, pelo menos objetivamente (visto ser cometido contra o bem infinito) e extensamente (por razão de duração), porque sua mancha ou corrupção continua para sempre (no que diz respeito ao pecador, pois ele, de si mesmo ou de seus poderes, nunca pode apagá-la). Por isso, à parte da misericórdia do Deus que condena, exclui o pecador para sempre do reino celestial (porque lá não se pode admitir nada que seja impuro) e o sujeita a castigos infernais. Se, pois, a culpabilidade é infinita, o castigo a ele devido também tem de ser infinito; se não intensivamente (o que é repulsivo a uma criatura finita), contudo objetivamente (porque o pecado separa a criatura do bem infinito [a saber, Deus]) e extensivamente (em razão da duração).

XII. Sexto, nem mesmo os pecados mais leves podem ser perdoados. Visto que de fato o perdão dos eleitos é totalmente gratuito (do qual Deus poderia, pois, abster-se sem injustiça), podem ser eternamente castigados com justiça (o que não seria possível se não fossem dignos de castigo eterno). Sétimo, Cristo morreu por todos os pecados, mesmo os mais triviais: portanto, são todos mortais.

Fontes de Solução:

XIII. Pecado mortal difere de pecado que produz morte. O primeiro denota o que o pecado merece; o segundo até onde o pecado nos leva, se nos deixarmos desviar e ser enganados por ele. Todo pecado é mortal em sua natureza. Não obstante, nem todo pecado real e positivamente nos leva à morte, em virtude da intervenção da graça.

XIV. Lemos que, quando o pecado é consumado, “gera a morte” (Tg 1.15), não à exclusão do pecado concebido ou inerente, mas como a causa próxima. Não obstante, é atribuído à concupiscência como a causa remota. Como, pois, o que é a causa da causa é também a causa da coisa causada, visto que a concupiscência é a causa do pecado atual que gera a morte, com toda razão se diz ser a causa também da própria morte. Tiago não distingue as várias espécies de pecado, mas os diferentes graus do mesmo pecado e o processo de tentação em que se faz avanço do primeiro ao segundo ato (do interno para o externo) e assim à própria morte. O primeiro estágio é posto na tentação da concupiscência ou em seu primeiro impulso; o segundo, na concepção da concupiscência por seu consentimento imperfeito; o terceiro, na geração por um consentimento pleno e perfeito; o quarto, na consumação do pecado pela obra externa, a qual gera a morte.

XV. O “feno” e a “palha” discutidos em 1 Coríntios 3.12 não denotam pecados veniais, mas doutrinas novas, fúteis e curiosas. Embora não subvertam o fundamento, não são homogêneos com ele. Não podem suportar o exame do juízo divino ou a luz da palavra e da eficácia do Espírito (representados pelo fogo que prova a obra do homem, v. 13). (1) Embora os que constroem tais coisas sobre um fundamento sólido não sejam condenados, nem por isso se segue que seus pecados não sejam dignos de morte, mas significa que a graça de Deus os perdoa.

XVI. Lemos que o pecado contra o Espírito Santo é para morte (1Jo 5.16) à guisa de eminência (kut ’ exochèri), não apenas porque merece a morte, mas, visto ser totalmente imperdoável, a morte necessária e infalivelmente o segue. Outros não são para morte; não porque não sejam mortais per se e dignos de morte, mas porque, com base na graça de Deus, são perdoáveis e com freqüência (sic) obtêm remissão.

XVII. Cristo nada diz em favor de pecados veniais, ainda que aparentemente consigne somente alguns ao inferno de fogo (Mt 5.22,23). Seu desígnio é deveras mostrar que há uma desigualdade de castigos com base na desigualdade de pecados e, particularmente, que o homicídio não consiste apenas no ato externo (como os fariseus sustentavam, segundo Josefo, ?AJ 13*.294 [Loeb, 7:374-75]). Antes, o pecado também consiste no sentimento interno e nos resultados agravantes (mas não que alguns pecados sejam veniais, visto ser capital até mesmo o menor grau de castigo, como o menor grau de pecado constitui ilegalidade [anomos]). Ele deseja ensinar que mesmo o primeiro grau de paixão é, à vista de Deus, digno de morte, porque daquele que se vê preso por ela diz-se “estar incorrendo no juízo” (enochos fê krisei) (a saber, no mesmo sentido em que os fariseus desejavam que o homicídio incorresse no juízo [enochon (ê krisei], como lemos no versículo precedente - a saber, quanto à punição com a morte). (2) As palavras de Cristo não devem ser calcadas à letra, como se ele estivesse tratando propriamente dos primeiros dois graus de castigo (a saber, de “julgamento” e do “tribunal” - concernentes aos julgamentos humanos), do terceiro, porém, do “inferno de fogo” (concernente apenas ao juízo divino ou à morte eterna). Seguir-se-ia que a ira concebida dentro, e não irrompendo em ato, seria passível do juízo humano, e que se poderia admitir um pecado que não tomaria o pecador passível do juízo divino (o que é absurdo). Antes, devem ser entendidos de forma figurada a descrever a diversidade de grau de castigos no juízo divino, por analogia e alusão aos diversos graus de juízos e castigos capitais comuns entre os judeus. Além do juízo inferior, que era triunviral (que exercia jurisdição sobre multas ou castigos pecuniários), havia ainda entre eles três graus de castigos capitais. O primeiro era do julgamento (a saber, de vinte e três homens constituídos em cidades particulares, aos quais competiam os julgamentos de almas [dhyny nphshvth], i.e., causas capitais). O segundo era o do grande concílio ou Sinédrio, consistindo de setenta homens (em imitação dos setenta assessores de Moisés mencionados em Nm 11.16), que reunia somente em Jerusalém e tinha sob sua jurisdição os crimes hediondos. O terceiro era o do inferno de fogo, que de todos era o mais terrível tormento, que excedia tanto o uso da espada quanto do apedrejamento infligido pelo julgamento do concílio (quer se referisse a chamas vivas [srphh], quer aos sacrifícios abomináveis feitos no vale dos filhos de Hinom, onde, numa péssima imitação [kakozêlia] do sacrifício de Abraão, sangue humano e [de fato pelos pais] crianças eram oferecidas a Moloque, o ídolo dos amonitas: criancinhas eram arrastadas entre duas foguieiras, para que perecessem com morte lenta, ou eram presas nos braços candentes da estátua de Moloque e ali eram consumidas em terríveis sofrimentos). Daí aquele lugar ser considerado infame, onde um fogo contínuo era mantido com o propósito de consumir os corpos dos condenados (2Rs 23.10; Jr 7.31). Por essa razão, ele é amiúde tomado nas Escrituras simbolicamente pelo inferno. O significado, pois, das palavras de Cristo é este: por essa lei (“Não matarás”) vocês crêem que só é condenado o homicídio externo. Não obstante, eu, declarando-lhes o sentido dessa lei, digo que qualquer ato, seja interno ou externo, fere essa lei. Mesmo o sentimento de ira levantado contra um irmão, ainda que apenas no íntimo, é uma espécie de homicídio e merece o pesado castigo de morte (tal como o infligido pelo julgamento dos vinte e três homens). Não obstante, se prorrompe injúria e insulto, é um pecado ainda mais sério, o qual deve ser punido também com um castigo mais grave, como aquele infligido pelo concílio. E se continua em brutal abuso, de modo que o irmão seja chamado de tolo, é digno do mais severo castigo, semelhante àquele visto no vale dos filhos de Hinom. E assim Geena aqui não é usado simplesmente como inferno (como se somente com esse grau de ira se devesse o castigo do inferno ou morte eterna), mas, alusivamente, denota o mais severo castigo. (3) Não poucos papistas concordam aqui conosco. Maldonatus (sobre essa passagem) reconhece que se distingue o grau, não o tipo de castigos, e que são capitais em cada caso (Commentary on the Holy Gospels: Matthew [1888], 1:158-63, sobre Mt 5.22). Salmeron engenhosamente ensina que a frase “incorrer no juízo” ou “estar sujeito a julgamento” deve ser entendida não apenas do juízo de morte temporal, mas também da condenação e destruição eternas no juízo divino. Barradas diz que esses três graus de punição significam o castigo eterno designado para todo crime mortal. XVIII. Quando se comparam pecados a um “argueiro” e a uma “trave” (Lc 6.41), e a um “camelo” e a um “mosquito” (Mt 23.24), de fato se prova que alguns são mais pesados ou mais leves que outros (o que não condenamos). Mas daí não se pode deduzir que alguns são veniais. (2) Lemos que os fariseus “coavam um mosquito” e “engoliam um camelo”, sendo esse um modo proverbial de se expressar, porque eram falsamente escrupulosos no mínimo (ou seja, nos cerimoniais), enquanto negligenciavam os mandamentos mais importantes (i.e., os morais).

XIX. Em Efésios 5.4,5 Paulo não distingue certos vícios dos outros como mortais e veniais, mas, antes, junta todos como homogêneos pela copulativa; todos dependem também do mesmo verbo na construção. Conseqüentemente (sic) o todo pertence ao que lemos no versículo 6: “porque, por essas coisas, vem a ira de Deus sobre os filhos da desobediência”. Igualmente em Gálatas 5.19 todos são reconhecidos como obras da carne. Quando ele diz que “concupiscência”, “avareza” c “impureza” excluem do reino do céu, não é porque somente esses pecados são mortais, mas porque são mais pesados que os demais.

XX. Ainda que não ocorra uma aversão formal e expressa de Deus a todo e qualquer pecado, há uma aversão virtual e implícita mesmo quanto aos mais leves, pois a criatura é preferida ao Criador, e é amada mais que Deus, quando o homem se volve para o pecado como seu supremo bem e seu fim último.

XXI. Quem atenua o pecado francamente não estima a majestade de Deus, nem a justiça da lei, nem a hediondez do pecado, nem sua condição humílima aos olhos de Deus. Como a rebelião não é algo de pouca importância, nem a traição um crime leve, assim o pecado que é cometido contra o melhor e mais imenso Deus (e por isso infinito) não pode ser considerado algo insignificante, pois, ainda que amiúde o pecado ocorra em algo que é pequeno, a culpa não cessa de ser pesada. Esse segundo fato é avaliado não com base na pequenez do objeto, mas com base na majestade do legislador. Uma vez que esta é violada, qualquer pecado incorre em sua ira e maldição, se não de fato, pelo menos de direito e em termos de demérito. Essa é a balança do santuário na qual os pecados devem ser pesados, para que a sua verdadeira gravidade e culpa sejam averiguadas; não as balanças falsas e enganosas dos homens, as quais relaxam a piedade e ocasionam a letargia e a segurança carnal*. _____________________________________________________ [*] TURRETINI, Francis. Compêndio de Teologia Apologética Vol. I. ed. Cultura Cristã 1ª edição, 2011, São Paulo-SP. p. 741-747

Bavink Sobre a Distinção Não Escriturística Entre Pecado Mortal e Pecado Venial

Deixando uma elaboração mais detalhada para a ética, discutiremos aqui, adicionalmente, apenas a distinção católica entre pecados mortais e veniais. Essa distinção tem sua origem na prática da penitência e ocorre, materialmente, já em Tertuliano e Agostinho, que falaram de pecados leves, superficiais, menores, muito pequenos e diários que ainda permanecem nos crentes. Elaborados no escolasticismo, foram estabelecidos pela igreja e, desde então, zelosamente defendidos por todos os teólogos contra toda oposição.75 De acordo com essa distinção, há pecados que fazem com que as pessoas percam a graça recebida e fazem com que elas se tomam merecedoras da morte, e outros, tais como uma palavra ociosa, gargalhadas excessivamente extravagantes, desejos que surgem espontaneamente, acessos de irritação ou raiva, um roubo muito pequeno, e assim por diante, que não acarretam a perda da graça, não são tanto contra, mas fora da lei, e são essencialmente perdoáveis. A distinção é baseada no fato de que a Escritura fala de vários pecados e punições (Mt 5.22; 7.3; 23.23; Lc 6.41; ICo 3.12-15), às vezes associa a morte a eles (Rm 1.32; 6.23; ICo 6.9; Tg 5.20; lJo 3.14), mas, em muitos casos, continua a reconhecer os crentes como tais, muito embora tenham cometido muitos erros (Pv 24.16; Mt 1.19; Lc 1.6; Tg 3.2), e também na consideração de que existem enfermidades curáveis e incuráveis, e que há insultos menores que não destroem a amizade.

Os reformadores, porém, rejeitaram a distinção como incompatível com a Palavra de Deus. Eles não negaram que existem graus de pecado, e, embora tenham continuado a empregar os termos “mortal” e “venial”, atribuíram a eles um significado diferente. Os luteranos, até certo ponto, tiveram de assumir essa distinção porque, como crentes, podiam cometer alguns pecados sem perder a graça de Deus e outros que lhes custam essa graça. Mas os reformados foram além e não quiseram se meter com essa distinção. Se, às vezes, ainda usam essas palavras, querem dizer com elas que todos os pecados, exceto o pecado da blasfêmia contra o Espírito Santo, podem ser perdoados e realmente são perdoados a todos os crentes, mas que todos eles são inerentemente merecedores da morte.

Os textos da Escritura sobre os quais os estudiosos católicos romanos baseiam sua distinção, consequentemente, não possuem qualquer valor como evidência. Apenas Mateus 5.22 oferece alguma semelhança de prova, mas a intenção da declaração de Jesus é muito diferente de querer distinguir pecados menores e maiores. Em oposição aos anciãos, que diziam que somente o ato pecaminoso, o homicídio efetivo, tomava uma pessoa culpada e responsável perante a corte local, Jesus diz que não apenas o ato, mas também a primeira irrupção de ira ilegítima - mesmo que não seja expressa em uma palavra sequer - tomava a pessoa sujeita a julgamento; que, quando essa ira se manifesta em um breve insulto hostil, o pecado já é tão grande que deve ser julgado pelo sinédrio; e que, quando a ira é expressa em um insulto, ela é imediatamente - independente de qualquer processo legal - merecedora do fogo do inferno. A referência, aqui, tem tão pouco a ver com pecados veniais que Jesus, inversamente, considera o mais leve pecado merecedor da mais grave punição, tão merecedor de punição quanto os anciãos consideravam o ato pecaminoso, isto é, o ato de homicídio. Jesus iguala a irrupção de ira ilegítima ao homicídio. Ele diz que o mais leve pecado é, de fato, um pecado muito grave, tão merecedor da punição mais terrível quanto o homicídio, segundo os anciãos. Jesus não diz que punição essa irrupção de ira merece no porvir, mas, quando a ira é acompanhada por uma palavra de insulto, esse pecado é tão grande que, nesse mesmo instante merece a punição do inferno. Nenhuma corte é mais necessária para estabelecer uma penalidade. Portanto, entendido adequadamente, esse texto é um argumento contra, e não a favor da distinção entre pecados mortais e veniais. Da mesma forma, toda a Escritura é oposta a essa divisão. A lei é um conjunto orgânico (Tg 2.10). Quem viola um mandamento é, em princípio, culpado de violar todos (Mt 5.17-19). Ela nos requer totalmente - com o coração e a mente, o corpo e a alma (Mt 22.37). Para a lei, nada é secundário e pequeno: maldita é a pessoa que não cumpre tudo o que está escrito no livro da lei (Dt 27.26; G1 3.10). Até mesmo as menores violações da lei - uma irrupção de ira, um desejo impuro, uma confirmação redundante, uma palavra vazia (Mt 5.22, 28, 37; 12.36; Ef 5.4) - são pecados iguais, em princípio, a atos pecaminosos e, portanto, a pecados como ilegalidade, hostilidade contra Deus. Considerados em termos de princípios, não há pecadinhos. “Nenhum pecado deve ser desprezado como pequeno, pois, na verdade, nenhum ato é pequeno quando Paulo afirma, com respeito a todo pecado, em geral, que o pecado é o “aguilhão da morte”.

Quando um pecado, digamos, uma palavra fútil, é considerado em si mesmo e isolado' de sua relação com a pessoa e as circunstâncias em questão, a afirmação de que ele é merecedor da morte eterna parece ser exageradamente severa. Mas é precisamente essa perspectiva atomista abstrata que é fundamentalmente rejeitada pelos reformados como sendo contrária à Escritura e à realidade. O pecado não é uma quantidade que, isolada de quem o pratica, pode ser contado nos dedos e pesado em uma balança. A distinção católica romana, consequentemente, levou, de fato, a todos os tipos de práticas más. Os teólogos não concordam sobre se um pecado venial insulta Deus ou não, deve ou não deve ser confessado; se é necessário um arrependimento verdadeiro para a retificação ou se a realização de alguma obra meritória é suficiente. No entanto, todos reconhecem que, na teoria e na prática, a distinção é virtualmente impossível de ser mantida. As pessoas, portanto, têm de recorrer a todos os tipos de argumentos sutis, que, ao serem adotados, corroem todo o caráter do pecado. Onde os argumentos falham, as pessoas acrescentam as opiniões dos doutores de teologia e se contentam com um maior ou menor grau de probabilidade. Dessa forma, eles acabam em uma avaliação atomista, casuísta, mecânica e materialista dos pecados e de suas reparações, enquanto mantêm as almas em um estado perpétuo de temor sobre se cometeram um pecado mortal ou incitando-os à futilidade e indiferença, já que os pecados são geralmente de um tipo muito leve e muito fácil de corrigir*. ________________________________________________________ [*] BAVINK, Herman. Dogmática Reformada: O Pecado e a Salvação em Cristo Vol. III. Ed. Cultura Cristã, 1ª Edição 2012. São Paulo-SP. p. 157 - 159

Aristóteles e o Conhecimento Indireto da Matéria-Prima

É muito comum e difundida a afirmação de que, no que diz respeito ao conhecimento natural, Deus só se conhece indiretamente. E entre as vias pelas quais tomamos ciência de que Deus é está a via da analogia entis, a qual pelo caminho da eminência vamos elevando a mente até à noção de Deus a partir da percepção da gradação de perfeição dos entes.

Contudo, essa verdade não diz respeito apenas a Deus, mas, ainda que por via inversa, indo dos entes ontologicamente superiores aos ínfimos, também ao conhecimento da matéria-pura, a "prima-mater" ou a hylē, como a chamavam os gregos.

Na "Física" I.7 Aristóteles afirma categoricamente que "No que diz respeito à natureza subjacente (hypokeiméne physis), ela é cognoscível por analogia". O que ele quer dizer é que tal natureza subjacente, como é algo indeterminado (não marcado nem mesmo pela acidentalidade pela qual tomamos nota da realidade da substância) e pura potencialidade, não é diretamente perceptível, e isso por várias razões.

É importante compreender aqui que qualquer objeto material só é perceptível para nós porque atualizado pela forma. É por isso que percebemos a matéria apenas naquele e neste objeto atual, e não naquilo que a "prima-mater" (hylē) é em si mesma. E isso é assim porque mesmo os nossos sentidos (audição, visão etc.) só se tornam ativos quando movidos por determinada forma que leva tais sentidos ao ato da percepção (uma potencialidade pura nada leva a ato).

Isso explica o porquê a matéria pura, como sendo potencialidade pura, e não atualizada por qualquer forma, não pode mover os nossos sentidos, não podendo, por tanto, ser diretamente perceptível por nenhum deles, só sendo cognoscível quando analogada àquele ou a este objeto sensível, pois sendo atualizada pela forma, pode pela forma levar os nossos sentidos a ato.

Francis Turretini e a Questão do Perdão dos Pecados Futuros: Ou: A Distinção entre a Virtualidade e a Atualidade da Remissão dos Pecados

XVII. Terceira proposição: “A remissão se estende inteiramente a todos os pecados dos crentes, não importa de que gênero sejam, sejam futuros, pretéritos e presentes, mas em sua própria ordem”. Esta questão é movida com respeito os pecados aos pecados futuros - são também remitidos ao mesmo tempo e imediatamente com os pecados pretéritos e presentes? Pois há alguns, inclusive dentre nossos teólogos de grande reputação, que acreditam que, na justificação do pecador, todos os seus pecados (os futuros juntamente com os pretéritos) são ao mesmo tempo e imediatamente remitidos, tanto porque a justiça de Cristo, que é o fundamento de nossa justificação, é totalmente (por maior que seja) imputada imediatamente e ao mesmo tempo a nós, e porque a justificação não deve deixar lugar à condenação (Rm 8.1). Aliás, sendo justificados, eles têm paz com Deus (Rm 5.1) e são chamados bem-aventurados (SI 32.1). Não se poderia dizer tal coisa se ainda pudessem viver sujeitos à condenação em virtude dos pecados futuros não remitidos.

XVIII. Cremos que a dificuldade pode ser vencida mediante uma distinção. Não se pode dizer que todos os pecados (sejam futuros ou pretéritos) são remitidos ao mesmo tempo e de uma vez formal e explicitamente, porque, como não são acidentes de algo não existente, assim, enquanto o pecado não existe, a ele não se deve nenhuma punição; e, já que ela não lhe é devida, ele não pode ser remitido (como uma dívida ainda não contraída não pode ser cancelada). Além disso, para a remissão do pecado se requer uma confissão e arrependimento dele, o que não se pode fazer a menos que ele tenha sido cometido. Daí nos ser ordenado que busquemos a remissão de pecados a cada dia, o que tem de ser aplicado aos pecados cometidos, e não antecipar sua perpetração. Mas como, na justificação, a justiça de Cristo nos é aplicada (que é o fundamento sobre o qual repousa a remissão de todos os nossos pecados) e como, com base na aliança da graça, Deus promete que não se lembrará de nossos pecados, nada nos impede de dizer que, neste sentido, os pecados são remitidos eminente e virtualmente, porque, na justiça de Cristo, a nós imputada, está o fundamento dessa remissão. Assim, todos os nossos pecados são remitidos por Deus, quer pretéritos, presentes ou futuros, mas levando-se em conta o tempo em que são cometidos, de modo que os pretéritos e presentes são realmente remitidos e os futuros, quando forem cometidos, mui certamente serão remitidos segundo a promessa de Deus. Assim, considerando-se que o estado da justificação permanece imperturbável, a aceitação da pessoa permanece ininterrupta e a remissão geral dos pecados já cometidos, os pecados seguintes e futuros, quanto à absolvição particular, realmente não são perdoados antes de sua comissão, aliás, antes que haja arrependimento por eles, quer geral ou particularmente.

XIX. Confesso que, se considerarmos o propósito eterno de Deus no qual todas as coisas, mesmo as futuras, para Deus são como que presentes (At 15.18) e o mérito c a aquisição de Cristo, que ofereceu a Deus um resgate (lyiron) perfeitamente suficiente pela expiação de todos os nossos pecados, de modo que, quanto à promessa dada por Deus na aliança da graça concernente à sua remissão, pode-se dizer que esta remissão sob esta relação (schesel) se estende a todos os pecados, quer pretéritos ou futuros. Mas se a remissão real for considerada em si mesma, a qual é feita por uma intimação da sentença absolvidora no coração do crente e penitente, ela pode referir-se somente aos pecados já cometidos. E, assim, para remover a culpa de pecados subsequentes, requer-se aí uma aplicação particular da remissão não só quanto ao senso e certeza da remissão, mas também quanto ao próprio perdão verdadeiro e real.

XX. Como a pessoa cujos pecados são perdoados pode ser considerada, ou quanto ao estado de graça (em que ela é constituída pela justificação), ou quanto aos atos particulares (que porventura cometa posteriormente), assim a remissão pode ser vista em dois prismas: ou de forma geral, quanto ao estado (segundo o qual Deus recebe o pecador crente e penitente na graça em virtude de Cristo e lhe outorga o perdão de todos os pecados dos quais ele é culpado) ou de forma especial, quanto aos atos particulares de pecado, nos quais posteriormente cai, para a remoção da culpa da qual se faz necessária uma absolvição particular. Não que o estado de justificação ao qual ele é trasladado possa ser dissolvido ou a remissão uma vez outorgada seja cancelada, porque Deus permanece sempre seu Pai, porém um Pai irado em virtude dos pecados recém cometidos (que, embora não possam constituí-lo “filho da ira” em virtude da imutabilidade da vocação e justificação, contudo o fazem “filho sob a ira”, de modo que, merecidamente, incorrem na indignação paterna de Deus e têm necessidade, doravante, de uma nova justificação ou remissão particular desses pecados pela fé e arrependimento).

XXI. Embora o crente justificado não tenha a remissão formal de pecados futuros, ele não cessa de ser feliz e livre da condenação positiva, porque ele tem o fundamento do qual pode inferir com certeza positiva que ela já está preparada para ele segundo a promessa de Deus. Embora toda a justiça de Cristo seja ao mesmo tempo imputada, todo seu fruto não nos flui imediatamente, mas sucessivamente, em proporção aos influxos do pecado (por cuja remissão o crente deve aplicar a si, a cada dia, aquele resgate [lytron]).

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[1] TURRETINI, Francis. Compêndio de Teologia Apologética Vol. 2, ed. Cultura Cristã, São Paulo-SP 2011. p. 794 - 796

A Encarnação de Cristo Conduz à Alteração de Deus em Seu Ser?

    Uma das grandes dificuldades de compreender a encarnação é entender que o que é propriamente de Deus e o que é propriamente do homem são mantidos intactos sem mistura ou confusão. O que geralmente se afirma é que as naturezas humana e divina são unidas na pessoa de Cristo, se mantendo distinguíveis, embora não separáveis na "hipóstase" (substância ou pessoa).

    Dito isso é errado entendermos que a natureza divina passou a sentir ou a sofrer, dado que a natureza divina é imutável. E a nossa consideração vai de encontro à realidade de que Deus é pleno de todas as perfeições, não podendo ser mais do que era e nem menos - pois não há nele mudança ou sombra de variação (Tg 1.17).

    Portanto o que muda e sente é propriamente o homem no que se refere à sua natureza humana, muito embora não seja errado dizer que Deus sofre e morre na cruz por causa exclusivamente da unidade da pessoa (hipóstase), pois atribuímos formalmente tudo o que pertence às duas naturezas (que segue distintas) à pessoa una de Cristo, que é o Deus que morre pela nossa salvação (1 Co 2.8; At 20.28).

A União Hipostática; Ou: O Kenoticismo e a Distinção das Naturezas Humana e Divina na Unidade da Pessoa de Cristo

    A cristologia é uma das matérias mais complexas da teologia, e sua complexidade deriva do fato de que tal matéria demanda extremo equilíbrio metafísico afim de que não incorramos em erros na conjugação de todas as suas partes. Também é evidente que não é fácil discorrer sobre o próprio conceito de Deus, e isso porque uma das noções mais importantes da teologia é a noção de que a Deus convém a simplicidade, o que implica na noção de que Deus é "ato puro" ou "imutável" (vide Berkhof, Turretini, Calvino, Agostinho etc. - ou cf. Tg 1.17, Ml 3.6) sendo o seu conselho imutável (cf. Nm 23.19; Is 46.9-11; Hb 6.17, 18; Sl 33.11), e nisso podemos seguir aquela sentença que afirma que a operação segue o ser ( quod operatio sequitur esse), ou seja, se a operação é imutável e eterna, ela só pode se seguir de um ser imutável e eterno. Isso posto, podemos considerar o Ser de Deus como o vértice da realidade, pois dele tudo o mais flui recebendo dele o seu próprio ser. Assim temos posto que, segundo a fé, Jesus Cristo é Deus, e como tal possuidor de todos os atributos que convém à divindade, tal como a eternidade e a imutabilidade, de onde se segue que o Logos, que é Deus (Jo 1.1) é também ato puro, pois sendo pleno de todas as perfeições (cf. Berkhof), nada há nele em estado de potência que não esteja plenamente realizado. Ora, isso posto, não convém a Cristo enquanto Logos qualquer variação ou sombra de mudança, já que não convém a mutabilidade ao ser perfeitíssimo, posto que Deus não pode vir a ser mais perfeito do que é e nem mesmo via a ser menos do que é (cf. Orígenes in Peri Archôn). Mas evidentemente isso implica em dificuldades quanto à encarnação, pois, como resta óbvio, Cristo, enquanto homem, esteve sujeito às vicissitudes e necessidades humanas, padecendo fome, sede, sofrendo dores e mesmo sofrendo a mais radical das mudanças que é a morte. Também temos a partir da Escritura que Cristo crescia em sabedoria, estatura graça (cf. Lc 2.5), e mesmo que aprendeu a obdeiência (Hb 5.8, 9) e era insciente do dia da volta do Filho do Homem (Mt 24.36). Ora, tudo isso que foi dito não convém ao Ser Perfeitíssimo ou Deus enquanto ato puro, pois sugere certas imperfeições consideradas pelo ângulo da eternidade.

    Uma das saídas para esse impasse é sugerida pela noção de que Jesus ao se encarnar abdicou de certos atributos, esvaziando-se deles. Tal interpretação é tirada dos versículos de Fp 2.5-11, onde se diz que Jesus Subsistindo em forma de Deus se esvaziou (ekenôsen) assumindo a forma de escravo. Na tradução da NTLH de Fp 2.7 se diz que "ele abriu mão de tudo o que era seu" - tradução de resto complicadíssima - etc. Geralmente a interpretação segue aquilo que afirmavam os kenoticistas, ou seja, que Jesus "abriu mão de seus atributos", levando a crer que o Logos, na encarnação, deixou de ser onisciente, onipresente ou onipotente. Ora, há algo aqui que sem a devida reflexão pode vir a causar certos problemas no campo da teontologia, dado tudo aquilo que afirmamos sobre a natureza de Deus à qual não convém a mutabilidade. Então é como segue: devemos reter firmemente que Deus é imutável, e que afirmar mutabilidade em Deus é impor potência passiva, destruindo, como eu afirmei acima, o "vértice de realidade de onde tudo flui". Se o vértice de realidade é algo que muda, logo toda a realidade descarrila - levando em consideração que toda a doutrina de Deus tem incidência direta sobre a doutrina da criação, já que aquela é o fundamento dessa. Sendo assim, o "esvaziar a si mesmo" não pode significar algo como Deus passar por mudanças em sua constituição, pois "se esvaziar a si mesmo" não diz respeito propriamente ao "tomar a condição humana" (que não é o alvo de Fl 2.5-11), mas sim a "forma de servo" (morfen doulou labon), o que mais propriamente constitui aquilo que no protestantismo chamamos de "estado de humilhação", o que implica a sujeição à lei e à morte (na cruz) exigida pela lei, e não a encarnação em si, pois após a ressurreição Jesus já está despojado da forma de servo, tendo todo o poder sobre os céus e a terra (Mt 28. 18), não desfazendo da realidade da encarnação - encarnação que é a condição mesma da nossa possibilidade de salvação. Assim, a encarnação não é propriamente o "estado de humilhação" ao qual convém a "forma de servo". Então quanto a Fp 2.5-11 temos a nossa dificuldade resolvida, já que o "auto-esvaziamento" não implica na remoção dos atributos que convém à forma de Deus, mas sim na assunção da humilhação pela sujeição à lei e à morte na cruz que convém à forma de servo.

    Uma nota complementar deve ser adicionada à compreensão do auto-esvaziamento: a encarnação não destrói a peculiaridade das naturezas, pois Deus continua intacto em sua natureza divina e o homem continua intacto em sua natureza humana. Sendo assim devemos voltar a nossa atenção a uma regra de interpretação básica para realizarmos uma reta consideração a respeito da encarnação. Tais regras são aquelas tais como preceiutou Calcedônia (451), pois na encarnação as naturezas são distinguíveis (não segundo uma distinção meramente de razão, mas sim de realidade), embora não separáveis na hipóstase. Afirmamos que a unidade das naturezas humana e divina, pois ambas as naturezas são unidas na hipóstase, e a união que nomeamos como hipostática, tal como sugere o termo, é unidade substancial, não unidade acidental ou moral (habitual), tal como afirma o nestorianismo. Isso nos livra de considerarmos Jesus Cristo como homem uma pessoa e Jesus Cristo como Deus outra pessoa. Também a distinção das naturezas e a unidade das mesmas na hipóstase nos livra do eutikismo, ou o miafisismo segundo o qual a natureza humana e a divina são unas sem distinção e separação. Ao contrário de ambas a ortodoxia de Éfeso e Calcedônia afirma a distinção de naturezas mas a unidade da pessoa, já que há atribuição formal segundo a Escritura da operação de ambas as naturezas à pessoa una de Cristo, a exemplo da afirmação de que Deus comprou para si a igreja com o seu próprio sangue (At 20.28), ou que crucificaram o Senhor da Glória (1 Co 2.8), ou que o Verbo da vida foi apalpado (1 Jo 1.1), que Jesus é o Alfa e o Ômega, o Princípio e o Fim (Ap 22.13) e mesmo o Todo-Poderoso (pantokrátor) (Ap 1.8c), assim como também podemos afirmar que Deus morreu na cruz e, em virtude da unidade na hipóstase, em sentido relativo a essa unidade, mas não em sentido absoluto quanto à eternidade incomposível de Deus, que Maria é Mãe de Deus.

    Com isso devemos dizer que em virtude da dupla natureza unida na hipóstase, segue-se também uma dupla operação, e aqui chegamos no ponto central da argumentação, tal como segue: 1) À natureza divina segue-se a simplicidade incomposível, já que Deus é ato puro; 2) À natureza humana segue-se a temporalidade e a composição, já que o homem é composto de potência e ato, sensibilidade e inteligibilidade, razão e natureza, matéria e forma. Evidentemente essas são as notas de demarcação entre o temporal e o eterno, àquilo que é sujeito à sucessão e àquilo que é incomposível. Assim, certos predicados convém à natureza divina (eternidade, simplicidade, onipotência, onisciência e onipresença) e certos predicados que convém à natureza humana (espacialidade, quantidade, finitude, sucessão, sensibilidade, composição, materialidade etc.). Ambas as naturezas, sem prejuízo algum, foram unidas na pessoa de Jesus sem mistura ou confusão. Assim podemos compreender o que dizemos sobre a distinção de operação, e logo compreender que certa operação convém à natureza humana, e que certa operação convém à natureza divina , ainda que - nunca é demais reafirmar - atribuamos formalmente cada operação à pessoa una de Jesus Cristo.

    Tudo isso que dizemos torna clara certas questões relativas à encarnação, e podemos a partir daí impugnar o kenoticismo como erro teológico grave que impõe a Deus potência passiva. Por potência passiva queremos dizer aquela propriedade que capacita o ente sofrer ações extra se, ou seja, que capacita sofrer mudanças em virtude da ação de uma causa, ex: o que permite o homem crescer, ser aperfeiçoado ou mesmo decair de sua perfeição; assim também o que permite uma casa ser aperfeiçoada pela reforma ou destruída pela ação externa; é aquele tipo de propriedade que implica no devir, no-vir-a ser e mesmo na mutabilidade - seja do homem ou de todos os entes criados. Ora, a potência passiva não convém a Deus, já que pleno de todas as perfeições, como já foi explicado acima. Logo, mesmo na encarnação, não convém à natureza divina a perda de qualquer perfeição, pois esta não pode estar sujeita à sucessão por isso ser algo impossível a ela que é ato puro. Logo, o Verbo ao se encarnar não decai de sua onisciência, de sua onipotência e nem mesmo de sua onipresença, caso contrário ele não poderia continuar sustentando todas as coisas pela palavra do seu poder (Hb 1.3b). Assim, consideramos Jesus sob o ângulo da natureza divina.

    Dito isso devemos classificar no que consiste então a natureza humana assumida pelo Verbo na hipóstase. Ora, há certamente notas distintivas da humanidade de Cristo, e é pelo ângulo da natureza humana que devemos considerar certas passagens da Escritura nas quais se afirma de Cristo o progresso, crescimento, ou mesmo uma não completude de seu conhecimento a respeito dos atuais ou mesmo dos futuríveis. Assim se diz que Jesus ia crescendo em sabedoria, estatura e graça diante de Deus e dos homens (Lc 2.52), ou mesmo que nem o Filho do Homem sabe o dia da sua vinda (Mt 24.36; par. Mc 13.32), já que esse conhecimento o Pai estabeleceu por sua exclusiva autoridade (At 1.7). Assim lemos em Atanásio: "Como homem, ele não sabia, pois a ignorância é própria dos homens" (ATANÁSIO. Contra Arianos. Oratio 4), evidentemente não sinalizando aquela ignorância que convém à natureza corrupta, mas sim aquela que é proporcionada à natureza humana que não dispõe de natural onisciência. Também diz Ambrósio de Milão: “Como ele se desenvolvia na idade de um homem, assim ele se desenvolvia na sabedoria de um homem” (AMBRÓSIO. The Sacrament of the Incarnation of our Lord. cap. 7.77). Ora, como dizemos, há o que convém à natureza humana, e o conhecimento progressivo, indutivo e discursivo a ele convém enquanto homem, diferentemente do conhecimento intuitivo, imediato e noutético, o qual convém a Cristo enquanto Deus. Nisso resolvemos a dificuldade posta pelos kenoticistas, resolvendo a questão por eles legitimamente posta ao mesmo tempo que negamos a sua solução. Nesse sentido, preservamos com a nossa solução tanto a natureza humana segundo aquilo que a ela convém, assim como preservamos em nossa opinião a natureza divina segundo aquilo que a ela convém.

    O modo como resolvemos a questão aqui acaba por resolver todas as demais no que diz respeito à natureza humana e divina em Cristo. Assim, à luz de tudo o que foi dito, podemos também solver o problema posto em João 17.5, onde Jesus diz: e, agora, glorifica-me tú, Pai, junto de ti mesmo com a glória que eu tinha antes que houvesse mundo. Aqui o texto sugere uma perda da glória por parte de Jesus e uma reaquisição desta glória mediante a oração. Essa passagem só pode ser entendida à luz de outras passagens em João, pois ali se afirma que Jesus "desceu do céu" (Jo 3.13), como se a divindade pudesse se deslocar espacialmente de um lugar para o outro. Assim Jesus afirma um paradoxo que só se torna inteligível à luz da unidade das duas naturezas, ou seja: Ninguém jamais subiu ao céu, a não ser Aquele que veio do céu: o Filho do homem que está no céu. Aqui, aos olhos dos seus ouvintes, ele diz estava no céu ao mesmo tempo que evidentemente se encontrava ali corporalmente no mundo. Desta feita, enquanto homem ele estava ali no mundo, mas enquanto Deus estava no céu, transcendendo o mundo. Ora, segundo a operação das duas natureza é possível que Jesus esteja ao mesmo tempo no mundo, no campo da temporalidade, assim como também esteja fora do mundo, no campo da eternidade. Do mesmo gênero é outra afirmação onde se diz: Em verdade, em verdade vos asseguro: antes que Abraão existisse, Eu Sou (Jo 8.58b); nesse sentido, do ângulo da natureza divina Jesus é antes de Abraão, mas do ângulo da natureza humana, sendo que ele não tinha nem 50 anos ao proferir essas palavras (Jo 8.57), ele é depois de Abraão. Assim, do ângulo da natureza divina, sendo Jesus sujeito aos efluxes da graça, pode crescer em glorificação de forma colossal e adquirir aquela glória que pertence ao Filho desde toda eternidade enquanto Deus, mas enquanto Deus jamais decaiu em qualquer grau da totalidade da sua glória que possui desde toda a eternidade. Também, pelo ângulo da humanidade Jesus diz: o Pai é maior do que eu (Jo 14.8); mas pelo ângulo da divindade é justo que homens honrem o Filho, como honram o Pai (Jo 5.23).

    Assim posto, podemos recapitular aquilo que diz respeito ao Estado de Humilhação e acrescentar algo que diz respeito ao Estado de Exaltação. Ora, no Estado de Humilhação, no auto-esvaziamento, Jesus não se torna menos Deus do que é; assim também, no Estado de Exaltação, após Jesus se assentar à Direita da Majestade, Jesus não se torna, enquanto homem, mais Deus do que já era. Tanto o Estado de Humilhação quanto o Estado de Exaltação pertencem conjuntamente à pessoa una de Jesus Cristo, que é totalmente homem e totalmente Deus. Mas à distinção das operações das naturezas não deduzimos a duplicidade de pessoas, assim, na encarnação Deus todo está em Cristo e seus atributos estão substancialmente unidos à humanidade, operando nesta humanidade de Cristo, perfazendo a pessoa una. O que os dogmáticos (luteranos ou reformados) dizem, por tanto, desta unidade, é que visando o eterno propósito da salvação da humanidade Cristo não faz o pleno uso de tais atributos, mesmo que podendo operar imensamente tais atributos para o interior da humanidade sem destruí-la. Assim foi para que vivendo como homem Jesus Cristo pôde experimentar aquilo que é próprio da humanidade - mas sem pecado -, de tal maneira que se sujeitando à Lei e à morte contraída pelo homem em virtude da transgressão da Lei, Jesus pudesse nos livrar da condenação da Lei assim como da morte contraída em virtude da transgressão da Lei.