Declaração Teológica de Barmen

A Declaração Teológica de Barmen

31/05/1934

A Declaração Teológica de Barmen

1. UM APELO ÀS CONGREGAÇÕES EVANGÉLICAS E AOS CRISTÃOS NA ALEMANHA

O Sínodo Confessional da Igreja Evangélica Alemã reuniu-se na cidade de Barmen, de 29 a 31 de maio de 1934. Representantes de todas as Igrejas Confessionais alemãs uniram-se unanimemente numa confissão do único Senhor da Igreja una, santa e apostólica. Fiéis à sua confissão de fé, membros das Igrejas Luteranas, Reformada e Unida procuraram redigir uma mensagem comum e para ir ao encontro das necessidades e tentação da igreja em nossos dias. Com gratidão a Deus, estão convictos de que lhes foi concedida uma palavra comum para dizerem. Não foi sua intenção fundar uma nova Igreja ou formar uma união de Igrejas. Nada esteve tão longe dos seus pensamentos do que a abolição do status confessional das nossas igrejas. Pelo contrário, sua intenção era resistir com fé e unanimidade à destruição da Confissão de Fé, e, por conseguinte, da Igreja Evangélica na Alemanha. Em oposição às tentativas de estabelecer a unidade da Igreja Evangélica Alemã mediante uma falsa doutrina, fazendo uso da força e de práticas insinceras, o Sínodo Confessional insiste que a unidade das Igrejas Evangélicas na Alemanha só poderá provir da Palavra de Deus na fé concedida pelo Espírito Santo. Somente assim a igreja se renova.

O Sínodo Confessional, portanto, conclama as congregações para se unirem em oração e coesas cerrarem fileiras em torno dos pastores e mestres que permanecem fiéis às Confissões.

Não vos deixeis enganar pelos boatos de que pretendemos opor-nos à unidade da nação alemã! Não deis ouvidos aos sedutores que pervertem nossas intenções, dando a impressão de que desejaríamos quebrar a unidade da Igreja Evangélica Alemã ou abandonar as Confissões dos Pais da Igreja.

Examinai os espíritos, a ver se eles são de Deus! Provai também as palavras do Sínodo Confessional da Igreja Evangélica Alemã pare testar se estão conformes com a Sagrada Escritura e com a Confissão dos Pais. Se achardes que nossas palavras se opõem à Escritura, então não nos deis atenção! Mas se julgardes que nossa posição está conforme com a Escritura, então não permitais que o medo ou a tentação vos impeça de trilhar conosco a vereda da fé e da obediência à Palavra de Deus, a fim de que o povo de Deus tenha um só pensamento na terra e que nós experimentemos pela fé aquilo que ele mesmo disse: Nunca vos deixarei, nem vos abandonarei. Por esse motivo, não temais, ó pequenino rebanho, porque vosso Pai se agradou em dar-vos o seu reino.

2. DECLARAÇÃO TEOLÓGICA A RESPEITO DA SITUAÇÃO ATUAL DA IGREJA EVANGÉLICA ALEMÃ

Conforme as palavras iniciais da sua Constituição, datada de 11 de julho de 1933, a Igreja Evangélica Alemã é uma federação de Igrejas Confessionais, oriundas da Reforma, gozando de direitos iguais. O fundamento teológico para a unificação dessas igrejas se acha nos artigos 1º. e 2º. (1) da Constituição da Igreja Evangélica Alemã, reconhecida pelo Governo do Reich em 14 de julho de 1933:

Artigo 1º. - A base inviolável da Igreja Evangélica Alemã é o Evangelho de Jesus Cristo, conforme nos é atestado nas Sagradas Escritures e trazido novamente à luz nas Confissões da Reforma. Todos os poderes necessários à Igreja para cumprir sua missão por ele são determinados e limitados.

Artigo 2º. (1) - A Igreja Evangélica Alemã é dividida em igrejas regionais (Landeskirchen).

Nós, os representantes das igrejas Luterana, Reformada e Unida, dos Sínodos livres, das assembleias eclesiásticas e organizações paroquiais unidas no Sínodo Confessional da Igreja Evangélica Alemã, declaramos estarmos unidos na base da Igreja Evangélica Alemã como uma federação de Igrejas Confessionais. Unifica-nos a confissão de um só Senhor da Igreja una, santa, católica e apostólica.

Declaramos publicamente nesta Confissão, perante todas as igrejas evangélicas da Alemanha, que aquilo que ela mantém como patrimônio comum está em grande perigo que também ameaça a unidade da Igreja Evangélica Alemã. Ela se acha ameaçada pelos métodos de ensino e de ação do partido eclesiástico dominante dos cristãos alemães e pela administração da Igreja conduzida por ele. Esses métodos se vêm tornando cada vez mais salientes neste primeiro ano de existência da Igreja Evangélica Alemã. Essa ameaça reside no fato de que a base teológica da unidade da Igreja Evangélica Alemã tem sido contrariada contínua e sistematicamente e tornada ineficaz por doutrinas estranhas, da parte dos líderes e porta-vozes dos cristãos alemães, bem como da parte da administração da igreja. Se tais doutrinas conseguirem impor-se, então, conforme todas as Confissões em vigor em nosso meio, a Igreja deixará de ser Igreja, e a Igreja Evangélica Alemã, como federação de Igrejas Confessionais, tornar-se-á intrinsecamente impossível.

Na qualidade de membros das Igrejas Luterana, Reformada e Unida, podemos e devemos falar com uma só voz neste assunto. Precisamente por querermos ser e permanecer fiéis às nossas várias Confissões, não podemos silenciar, pois cremos ter recebido urna mensagem comum para proclamá-la numa época de necessidades e tentações gerais. Depositamos nossa confiança em Deus pelo que isto possa significar para as interrelações das igrejas Confessionais.

Face dos erros dos cristãos alemães da presente administração da Igreja do Reich, erros que estão assolando a igreja e, também rompendo, por esse motivo, a unidade da Igreja Evangélica Alemã, confessamos as seguintes verdades evangélicas:

1. Eu sou o caminho e a verdade e a vida; ninguém vem ao Pai senão por mim (Jo 14.6).

Em verdade, em verdade vos digo: o que não entra pela porta no aprisco das ovelhas, mas sobe por outra parte, esse é ladrão e salteador... Eu sou a porta: se alguém entrar por mim, será salvo (Jo 10.1 e 9).

Jesus Cristo, como nos é atestado na Sagrada Escritura, é a única Palavra de Deus que devemos ouvir, e em quem devemos confiar e a quem devemos obedecer na vida e na morte.

Rejeitamos a falsa doutrina de que a igreja teria o dever de reconhecer — além e aparte da Palavra de Deus — ainda outros acontecimentos e poderes, personagens e verdades como fontes da sua pregação e como revelação divina.

2. Mas vós sois dele, em Cristo Jesus, o qual se nos tornou da parte de Deus sabedoria e justiça e santificação e redenção (I Co 1.30).

Assim como Jesus Cristo é a certeza divina do perdão de todos os pecados, assim e também com a mesma seriedade, é a reivindicação poderosa de Deus sobre toda a nossa existência. Por seu intermédio experimentamos uma jubilosa libertação dos ímpios grilhões deste mundo, para servirmos livremente e com gratidão às suas criaturas.

Rejeitamos a falsa doutrina de que em nossa existência haveria áreas em que não pertencemos a Jesus Cristo, mas a outros senhores, áreas em que não necessitaríamos da justificação e santificação por meio dele.

3. Mas, seguindo a verdade em amor, cresçamos em tudo naquele que é o cabeça, Cristo, de quem todo o corpo, bem ajustado e consolidado, pelo auxílio de toda junta, segundo a justa cooperação de cada parte, efetua seu próprio crescimento para a edificação de si mesmo em amor (Ef 4.15-16).

A Igreja Cristã é a comunidade dos irmãos, na qual Jesus Cristo age atualmente como o Senhor na Palavra e nos Sacramentos através do Espírito Santo. Como Igreja formada por pecadores justificados, ela deve, num mundo pecador, testemunhar com sua fé, sua obediência, sua mensagem e sua organização que só dele ela é propriedade, que ela vive e deseja viver tão somente da sua consolação e das suas instruções na expectativa da sua vinda.

Rejeitamos a falsa doutrina de que à Igreja seria permitido substituir a forma da sua mensagem e organização, a seu bel prazer ou de acordo com as respectivas convicções ideológicas e políticas reinantes.

4. Sabeis que os governadores dos povos os dominam e que os maiorais exercem autoridade sobre eles. Não é assim entre vós; pelo contrário, quem quiser tornar-se grande entre vós, será esse o que vos sirva (Mt 20.25-26).

A diversidade de funções na Igreja não estabelece o predomínio de uma sobre a outra, mas, antes o exercício do ministério confiado e ordenado a toda a comunidade.

Rejeitamos a falsa doutrina de que a Igreja, desviada deste ministério, poderia dar a si mesma ou permitir que se lhe dessem líderes especiais revestidos de poderes de mando.

5. Temei a Deus, honrai ao rei! (1 Pe 2.17).

A Escritura nos diz que o Estado tem o dever, conforme ordem divina, de zelar pela justiça e pela paz no mundo ainda que não redimido, no qual também vive a Igreja, segundo o padrão de julgamento e capacidade humana com emprego da intimidação e exercício da força. A Igreja reconhece o benefício dessa ordem divina com gratidão e reverência a Deus. Lembra a existência do Reino de Deus, dos mandamentos e da justiça divina, chamando, dessa forma a atenção para a responsabilidade de governantes e governados. Ela confia no poder da Palavra e lhe presta obediência, mediante a qual Deus sustenta todas as coisas.

Rejeitamos a falsa doutrina de que o Estado poderia ultrapassar a sua missão específica, tornando-se uma diretriz única e totalitária da existência humana, podendo também cumprir desse modo, a missão confiada à Igreja.

Rejeitamos a falsa doutrina de que a igreja poderia e deveria, ultrapassando a sua missão específica, apropriar-se das características, dos deveres e das dignidades estatais, tornando-se assim, ela mesma, um órgão do Estado.

6. Eis que estou convosco todos os dias até a consumação do século (Mt 28.20). A Palavra de Deus não está algemada (II Tm 2.9)

A missão da Igreja, na qual repousa sua liberdade, consiste em transmitir a todo o povo — em nome de Cristo e, portanto, a serviço da sua Palavra e da sua obra pela pregação e pelo sacramento— a mensagem da livre graça de Deus.

Rejeitamos a falsa doutrina de que a Igreja, possuída de arrogância humana, poderia colocar a Palavra e a obra do Senhor a serviço de quaisquer desejos, propósitos e planos escolhidos arbitrariamente.

O Sínodo Confessional da Igreja Evangélica Alemã declara ver no reconhecimento destas verdades e na rejeição desses erros, a base teológica indispensável da Igreja Evangélica Alemã na sua qualidade de federação de igrejas Confessionais. Ele convida a todos os que estiverem aptos a aceitar esta declaração a terem sempre em mente estes princípios teológicos em suas decisões na política eclesiástica. Ele concita a não pouparem esforços para o retorno à unidade da fé, do amor e da esperança.

Verbum Dei manet in aeternum* ________________________________ Texto retirado do Portal Luteranos.

A Noção Participativa de Justiça e o Pecado Original

Certo concepção liberal, atomista e mesmo nominalista de justiça é uma das coisas que hoje influenciam na oposição que encontramos em certos teólogos contra a teologia do pecado original (a exemplo do Padre Queiruga), pois a teologia do pecado original afirma punibilidade da raça em razão do pecado de um só, cuja transgressão levou a consequências catastróficas, trazendo juízo para toda a extensão do mundo. A questão é que a percepção de justiça no mundo antigo era algo infinitamente mais vertical do que como consideramos hoje; e isso é uma das razões pelas quais a percepção de justiça do Antigo Testamento é para nós algo quase impenetrável diante da consideração atomista onde uma sociedade é percebida como um aglomerado de átomos individuais e não uma comunidade unida por um laço universal.

Mas se nas sociedades antigas a noção da responsabilidade individual não era inexistente, os laços de família ou de comunidade eram mais acentuados em virtude de uma noção mais profunda de participação. Isso é relatado na literatura antiga de forma evidente, e a obra "O Trabalho e os Dias" de Hesíodo disso é um testemunho, como se segue:

"Mas para aqueles que praticam excessos cruéis e obras malignas, o Crônida [Zeus], aquele que tudo vê, lança contra eles sua justiça. Muitas vezes, toda uma cidade paga pela culpa de um único homem que se extravia e trama perversidades. Grandes sofrimentos são lançados do céu contra eles pelo filho de Crono: fome e peste de uma só vez. E assim esses povos desaparecem" (HESÍODO - O Trabalho e os Dias. 238-247).

No Antigo Testamento, possivelmente um dos testemunhos mais evidentes disso está em Números 16.1-40, ali onde se fala sobre o caso da rebelião de Corá liderada por Datã e Abrirão, quando esses fizeram oposição à liderança de Moisés e Arão.

Após a sedição Moisés pede para que todos se afastem das tendas desses, e pede para que os líderes da rebelião, Datã e Abirão se reúnam diante da tenda da congregação com sua mulheres, e seus filhos grandes e pequenos. No hebraico a palavra para filhos pequenos é 'tappam' e que também denota "pequeninos", significando também os 'passos curtos' característicos de crianças.

No vs. 31 temos a conclusão de todo um processo, e a exclamação de Moisés nos versículos anteriores de que se houvesse algo miraculoso e Deus criasse algo como tragar a família pela criação de um abismo, então assim seria confirmada na sinalização divina a veracidade da rebelião de Datã e Abrirão. Então a Escritura afirma que a terra se fendeu, e no vs. 32 se diz que a fenda tragou as casas (que significa, grosso modo, famílias), todo ser humano (kal ha'adam) e seus bens - muito ao estilo da consideração teológica a respeito dos anátemas.

A questão da justiça que enfrentamos aqui é simplesmente teológica. Não se trata de olhar a questão meramente a partir da esfera da justiça civil, pois desse modo o argumento perde toda sua luz. Em ambos os casos, tanto no Antigo Testamento quanto no "O Trabalho e os Dias", a consideração é feita à luz da teologia. Então ela não segue uma consideração atomista, onde a punição cobre meramente o agente, pois está vinculada a uma noção mais estreita de participação e da honra partilhada dos membros de uma comunidade estreitada por laços de pertença grupal, religiosa ou familiar.

No caso do Antigo Testamento é interessante notar que o juízo pela rebelião não é provocado por Moisés; a causação do juízo é divina e é levada a efeito por meio de uma operação miraculosa. Se tivermos estômago suficiente para entender o caso, aqui temos temos literalmente em ato a mente de Deus. Assim o juízo cobre tudo o que pertence a Datã e Abirão e, por isso, toda família, punindo-os pela ofensa dos cabeças da congregação (Datã e Abirão), e nisso se inclui até mesmo aqueles que estão fora da idade da razão.

Contudo, se noção de participação é responsável pelo alargamento da catástrofe, também é necessário que vejamos isso não apenas em seu aspecto prejudicial e negativo, mas também em seu aspecto bonificador e positivo. Pois se a injustiça de um ou dois é a causa da ruína de muitos, a justiça de um ou mais é também responsável pela salvação de muitos. No Antigo Testamento em Gn 18.32 Deus confirma que não destruiria Sodoma e Gomorra se ali houvessem dez justos, e em honra a eles. Talvez aqui entendamos o adágio de Lutero que afirma que Deus nos considera justos, nos perdoando por amor a Cristo. Assim, iluminados pela honra de Cristo, ganhamos a nossa justificação.

Glorificado com a Glória que Tinha Antes Junto ao Pai; Ou: O Kenoticismo e a Encarnação

    Alguns kenoticistas afirmam que as palavras de Jesus na oração sacerdotal onde pediu ao Pai que "glorifica-me junto a Ti, com a glória que Eu tinha contigo antes que o mundo existisse" (Jo 17.5) significa necessariamente que Jesus "se esvaziou dos atributos" no sentido de que houve uma mutação na natureza divina. Mas isso é um disparate, já que natureza divina é imutável. No entanto, se os kenoticistas estão errados, como é possível entender a afirmação que Jesus "tinha uma glória" que agora pedia para ser "reintegrada"? A explicação se dá pela via da verdade na consideração da noção de "pessoa" (hypóstasis) na qual subsistem duas naturezas distintas.

    Ora, se a pessoa do Verbo assumiu a natureza humana da substância da Virgem Maria, afirmamos a realidade de um suposto único, onde a pessoa do Verbo assume para si a natureza humana; e é por isso que as operações da natureza divina dizem respeito a Jesus enquanto Deus-homem (theanthropon). Nesta união se diz que formalmente tudo que oque se predica das operações de ambas as naturezas se atribui formalmente a essa hipóstase (pessoa, substância) singularíssima, naturezas que continuam essencialmente distintas por se atribuir operações distintas quanto à peculiaridade dessas formas (a forma humana e a forma divina).

    Aqui entendemos que não se predica o que é comum à natureza segunda a forma divina se atribuindo àquilo que é comum à forma da natureza humana e vice-versa, mas isso enquanto realidades separadas não unidas na hipóstase; mas se atribui comumente ambas as operações a uma única pessoa, e isso em sentido absoluto porque a a singularidade da hipóstase é absoluta. Nesse sentido é a pessoa divina que morre na Cruz, porque é Deus quem morre na Cruz, e é a pessoa divina que assume a natureza humana, sendo uma só a pessoa do Verbo e a do homem.

    É por isso que dizemos "aquele homem criou as estrelas", ou "aquele homem que criou os anjos"; pois embora não seja próprio da natureza humana a criação de nada, contudo é próprio da pessoa de Cristo a criação, já que nessa pessoa há a unidade pessoal de ambas as naturezas, uma criadora e outra criatura. Nesse sentido não é impróprio Jesus dizer que "tinha uma glória", se tudo o que é do Verbo é também do homem; pois como unicamente como Deus antes da encarnação estava pleno de glória, mas como homem não manifestou-se ao mundo até aquele momento em sua glória total, como é próprio à glória de Deus a qual o Verbo nunca perdeu, nem mesmo na encarnação. Também não é impróprio Jesus dizer, ao mesmo tempo, que o Filho ia "subir onde primeiro estava" (Jo 6.62), ou que "o Filho desceu do céu, mas ainda continua no céu" (Jo 3.13).

    Ora, entendemos que essa é uma linguagem paradoxal usada no Evangelho de João pela qual ele atribui a mutabilidade característica das coisas humanas àquilo que é divino (descer do céu, p. ex.). Jesus faz isso em duplo sentido, tanto para a acomodação ao nosso entendimento, atribuindo o mutável ao imutável e o imutável ao mutável, tanto porque porque ambas as coisas (o mutável e o imutável) se predicam de uma pessoa única. Assim em certo sentido Jesus "tinha uma glória" porque como homem a ele pertence tudo o que é de Deus, e ainda não havia manifestado em todo poder a glória de Deus que é uma glória sua, mas nunca manifesta enquanto homem (assim, na unidade da pessoa, por certo ângulo, Jesus tinha uma glória); mas em outro sentido ele nunca perdeu a glória, porque tudo o que é característico de Deus é necessariamente imutável, e Jesus é Deus.

    Enfim, como homem ele nunca havia manifestado a totalidade da sua glória, pois Jesus aprendeu e cresceu na graça e no entendimento (Lc 2.52), embora a ele pertencesse essa glória que manifestava em todo o seu esplendor enquanto apenas Deus e Segunda Pessoa da Santíssima Trindade antes da encarnação; mas como Deus ele sempre esteve no Céu e é imutável tal como o Pai é imutável (Jo 1.1; Jo 3.13) em todo esplendor da sua glória. Entendido assim o que entendemos por auto-esvaziar-se se diz do ocultamento da glória de Deus sob o véu da carne humana de Cristo a qual, em seu próprio tempo, manifesta gloriosamente toda a plenitude da divindade.

A Igreja, a Homossexualidade e a Justificação

    Há um movimento recente nos EUA que busca fazer a distinção entre a atração homoerótica e o ato. De resto há verdadeiro respaldo na tradição cristã entre a distinção entre pecados atuais e veniais (ou materiais), sendo o último considerado aquilo que a Escritura nomeia como concupiscência.

    Devemos lembrar, contudo que esse é o tema decisivo do embate ente a Reforma e o Catolicismo Romano, e ouso dizer que também isso se trata do cerne de muitas das discussões disciplinares e mesmo da tendência em enxergar uma maior austeridade nas Igrejas provenientes do movimento de Reforma e uma maior liberalidade no Catolicismo Romano. - e isso não é mera picuinha, ou ranhetagem teológica, pois os desdobramentos dessa questão são realmente imensos.

    Uma coisa a se notar: há uma tendência crescente das Igrejas nos EUA a se distanciarem de certos moldes impressos pela Reforma, seja pelo molde da "Primeira Reforma" ou da assim chamada "Reforma Radical" - de onde surgiram os batistas etc. E a questão aqui disputada é evidência disso: a distinção entre pecados atuais e materiais está, na verdade, na base da teologia da Justificação pela Fé, e a própria justificação compreendida como a imputação da justiça de Cristo ('Iustitia Imputata Christi') ou justiça de outro (Iustitia Aliena) é indiscernível sem essa compreensão de pecado. E quando esse moviento desconsidera a era "atração homoerótica" como pecado, esse movimento apostatou de toda consideração da Reforma a respeito da questão.

    Falando mais especificamente, a distinção entre pecados atuais e pecado material é uma distinção que existe tanto no catolicismo romano quanto no protestantismo; contudo, embora a distinção seja semelhante, a conclusão teológica é absolutamente diversa, e isso pelas seguintes razões: 1) Embora tanto o protestantismo quanto o catolicismo romano concordem que o pecado atual, imputado como razão de condenação, é aquilo que chamamos de 'pecado contra a razão', posto que a vontade aqui (que é um faculdade distintamente racional, diferentemente do apetite) é vista como deficiente em função da concordância entre a razão e os apetites maus, 2) eles discordam quanto à consideração dos pecados veniais como razão de condenação.

    Para melhor definição da questão, os pecados veniais são aqueles que não contam com a concordância entre a razão e a apetição em estado de defecção, sendo estes meramente resultado do seguimento irrefletido da vontade a qual pode ser materializada como uma explosão de ira, um pensamento libidinoso, uma cobiça má etc. Podemos encontrar essa discussão até mesmo em autores como Aristóteles ( in E.E. VI.7), que fez a distinção entre o desregrado, que faz as suas ações deliberadamente por prévia escolha - e esses são efetivamente maus, pois fazem o mal com o concurso da razão; e o descontrolado que pratica seus atos por certa impulsividade, não contanto com isso com o pleno concurso da razão para a realização dos atos maus, sendo, portanto, passíveis de indulgência.

    Assim, a questão dos pecados veniais pode ser discutida sob o ângulo da consideração das seguintes esferas: a civil e a teológica, ou religiosa. Temos, na esfera civil, um indivíduo justo como aquele que não age como transgressor da lei, muito embora suas intenções por vezes não sejam computadas para a consideração do seu status de justo, e a discussão aristotélica casa evidentemente com essa esfera; mas diferentemente disso é a discussão teológica em relação à questão. Os reformadores acusaram a teologia católica de fazer uma confusão entre a esfera teológica e civil e, como disse Tillich, Berkhof etc., o catolicismo romano parece não considerar o aspecto teológico do pecado, já que não afirma que pecados veniais são suficientes para a condenação, mas apenas o chamados "pecados mortais", os quais se caracterizam por serem pecados praticados, como dito anteriormente, com o concurso da razão (ou os pecados conscientes).

    Diferentemente da consideração católica romana, os reformadores disseram que os pecados veniais, por estarem fundados na concupiscência (a depravação inerente), são anomia, e por serem assim estão em frontal colisão contra o mandamento de Deus e a sua justiça; assim, a depravação inerente é condenável porque se constitui como óbice para a realização da perfeita justiça, e por ser como tal está devotada à ira de Deus, por ser a característica desse "corpo de morte" (Rm 7.24). Assim concorda a Escritura, pois em Rm 7 temos que a "lei que milita em meus membros" é contrária à lei de Deus; e como tal, exige salvação, e salvação de Deus, sendo portanto, em sentido reflexo, algo suficiente para a condenação.

    Isso tem algumas implicações para o aconselhamento pastoral no universo do protestantismo, e por mais radicais que sejam as premissas teológicas aqui, como veremos essas premissas teológicas não levam a uma prática excludente nas igrejas senão que lançam uma a verdadeira luz sobre a condição da existência do cristão sob Cristo, consignando a vida cristã com a luta contra o pecado. Na verdade, a teologia sobre a imputação da justiça de Cristo, por esse ângulo, ganha aqui toda a sua razão de ser.

    Os reformadores foram unânimes em considerar que mesmo depois da regeneração, a corrupção inerente, que é imputável por ser anomia, não é retirada do homem. Assim, após a outorga da fé salvadora os cristãos ainda contam com os "resquícios do pecado" característicos da natureza caída em Adão. Esses resquícios de pecado não são apenas pecado, mas também pena do pecado (Rm 1.24ss). Ainda na época da Reforma, a corrupção inerente era denominada - como já haviam feito os teólogos antigos - concupiscência, mas essa denominação abarcava mais do que a mera pulsão sexual desordenada, cobrindo ainda a noção dos "pecados espirituais", como a cobiça de bens, a soberba o ódio etc. Nesse sentido, a única justificação possível não era a justificação entendida como "infusão de justiça", como havia feito Trento e o velho catolicismo romano medieval, pois a justificação por "infusão de justiça" só poderia ser possível na esteira do enfraquecimento da própria noção de justiça, excluindo dela a real ofensa dos chamados pecados veniais - os quais, para o catolicismo romano, embora ofensivos à vida cristã, por diminuírem a caridade, não eram considerados como razão de "ruptura da amizade", ou da destruição da posse da graça salvadora.

    Lutero defendeu uma consideração diversa da justificação, estando esta não mais presa à estreiteza de uma confusão da justiça civil com a justiça teológica, mas separando ambas as esferas. Assim fazendo, localizou o problema da justificação de sua época, alegando a impossibilidade de uma justificação como fundada na justiça própria, já que essa justiça infusa não era alcançada pelos cristãos nem por obras e nem mesmo pelo batismo. Por isso a justiça com a qual somos justificados só pode ser uma "justiça imputada", não uma "justiça infusa"; uma justiça extrínseca, não uma justiça intrínseca; uma justiça dada por Deus por amor a Cristo, não uma justiça reconhecida porque adquirimos pelo que somos o amor de Deus; uma justiça pela fé, e não uma justiça visível pela qualidade das nossas obras; e assim é porque mesmo depois de regenerados e justificados, permanece em nós a deficiência da justiça pela permanência do pecado, o qual agora não nos é mais imputado por amor a Cristo - ora, se o pecado não é imputado, logo somos considerados (declarativamente) justos (por amor a Cristo).

    Aqui Lutero considerou que embora fosse metafisicamente plausível a consideração de que a presença do pecado no sujeito é como a presença de uma qualidade na substância, teologicamente essa sentença não alcançou a verdade da justificação. A questão é que só essa consideração da justificação como justiça imputada atinge abarca toda a amplitude da noção teológica de justiça, pois o pecado inerente (material) é pecado, e como tal está devotado à ira de Deus; assim, só a não imputação do pecado faz sentido para a realização da justificação - pois todos os pecados foram destruídos quando Jesus os levou sobre si, carregando também em si a responsabilidade sobre todos eles, destruindo-os na Cruz. Aqui aqueles que se aliançam com Cristo tomam sobre si tudo o que é de Cristo (sua justiça, santidade, vida e paz com Deus), tal como Cristo tomou sobre si tudo o que era nosso (a condenação, o pecado e a morte e a ira de Deus).

    Entendido isso chegamos ao cerne da questão da condição do homem justificado na Igreja; não que nenhum deles não tenham pecado, nem mesmo corrupção; mas todos se encontram, pela fé, sob a justiça de Cristo, e, como tais, não possuem nenhuma condenação. Portanto, não é um tipo ou outro de concupiscência que é condenável diante de Deus; não só a pulsão homoerótica que está sob a sanção do mandamento; todas as concupiscências de todos os homens que caminham sob este mundo, atados a esse corpo, estão sob a sanção do mandamento. Mas em Cristo todos estão perdoados sob o ângulo da justificação.

    Mas é importante notar que a justificação não resume a vida cristã, pois todos os seus efeitos também pertencem à Igreja; assim, não pertence ao fiel apenas a justiça, mas também a santidade, santidade onde Deus vai infundindo em nós a sua justiça.

    Daqui se segue que embora a regeneração não retire do homem a sua corrupção, contra ela o homem ficou obrigado a lutar unindo-se a Cristo na Cruz. Assim, se Cristo para nós é justificação, a orientação da nossa vida em virtude dos benefícios de Cristo só pode ser a santificação. A Cruz então é vista sobre esse duplo aspecto, o da justificação e o da santificação, e é sob esse duplo aspecto que está submetida toda vida cristã, pois a vida cristã só é cristã se está sob a Cruz. A luta contra as chagas do pecado - a concupiscência - é o meio pelo qual nos unimos a Cristo na Cruz, e é por isso que tal como o efeito assinala a realidade de uma causa, a santificação assinala a realidade da justificação, mas não é assim tão simetricamente que a causa seja totalmente equiparada a seu efeito, tal como o mundo, como efeito, não está em um mesmo nível de realidade do que a sua Causa, que é Deus; pois embora a justificação quite a condenação contraída pelo pecado, a santificação não quita em nós todas as corrupções, permanecendo elas em nós como realidade, mas sendo destruídas em nós no que diz respeito à culpa.

    Do que foi dito acima é importante compreender que não é da santificação como remoção de toda impureza inerente de onde flui a nossa justificação e a nossa salvação; ela é um efeito da posse da graça salvadora, não a causa dela. Portanto, há espaço na Igreja de Cristo para todos os concupiscentes, e isso inclui todos aqueles que possuem atração homoerótica. Em sentido idêntico, todos os glutões, beberrões, ávaros, iracundos e adúlteros no nível das pulsões e mesmo dos atos, estão, perdoados e justificados, na Igreja de Cristo, mas como tais estão convocados, em virtude da graça da justificação que repousa sobre eles, à luta contra a tendência das suas pulsões e à realidade dos seus atos. A Igreja só pode ser a igreja daqueles que são ao mesmo tempo justos e pecadores, o que não significa que haja leniência em favor da realidade dos pecados atuais - muito embora haja perdão e tolerância -, pois a Igreja é a Igreja que também está sob o mandamento de Deus, e como tal ela deve segui-lo.

    Para concluir, é muito possível que alguém que possua tentações homoeróticas assim permaneça por toda a sua vida, como também é possível que não permaneça - da mesma maneira que é possível ao ávaro, ao glutão e ao iracundo permanecerem assim toda sua vida, embora devam lutar contra isso por toda a vida. Mas é relevante notar que a posse da concupiscência não influi no status da nossa justificação; o que influi é a posse da fé pela qual somos justificados diante de Deus, pois é pela fé que recebemos o perdão de Cristo. É possível que certas feridas permaneçam por todo tempo do mundo sobre o corpo de Cristo, chagas essas que serão abolidas completamente na ressurreição, e é assim convidados à esperança da libertação que como cristãos exortamos os homens à fé e à luta que à qual nos convoca a fé, tendo a consciência consoladora de que as chagas da Igreja, do corpo de Cristo, ainda são as chagas do corpo de Cristo, e não chagas fora do corpo de Cristo, o que sinaliza para nós que ainda que possuídos da corrupção, há para nós a esperança da liberdade da ressurreição e a realidade da paz com Deus.

    Portanto, que permaneçamos na fé crendo, resistindo e confiando.

O Infinito Atual e a Corporeidade de Cristo; Ou: Breve Consideração Sobre a Comunicação dos Atributos

    Tomar a comunicação de atributos entre a humanidade e a divindade de Cristo em sentido ontológico estrito, e não no sentido atributivo (no sentido de atribuir formalmente as operações das distintas naturezas à pessoa una de Cristo) é afirmar que existe um infinito atual, o que é impossível. Se se diz que a humanidade de Cristo se torna onipresente em função da onipresença do verbo, devemos afirmar que há um espaço atual infinito, pois é da natureza de um corpo habitar em um espaço, e um corpo infinito requer a existência de um espaço infinito. Também temos que nos perguntar se esse espaço atual infinito foi criado com Cristo ou se é antes dele.

    Contudo a questão é mais complexa, pois nesse sentido o conceito de corpo infinito é um contrassenso, já que é da essência de um corpo possuir uma superfície, e um corpo infinito atual não pode possui superfície, pois se possuísse possuiria um limite, e um corpo infinito limitado é impossível por definição. Da mesma forma, um corpo é divisível; contudo um corpo infinito, se dividido, seria cada parte dele mesmo infinito, pois uma pedra dividida é ainda uma pedra, como um corpo dividido ainda é um corpo, não sendo assim distinto da sua essência; contudo uma substância infinita corpórea dividida requer espaços infinitos distintos; e se um infinito atual não é possível (pois todo infinito requer sucessão), quanto mais vários infinitos atuais e vários espaços infinitos atuais.

    Portanto, tal como Deus não pode realizar um milagre criando um triângulo redondo, não é possível vários infinitos atuais - o infinito o é só potencialmente. Assim também o corpo de Cristo não pode assumir o atributo da onipresença, pois o conceito de onipresença divina é algo para além do conceito de infinito e transcende o conceito de espaço, mas a corporeidade exige espaço, não podendo, dessa forma, ser ela mesma onipresente, pois se fosse já não seria mais corporeidade.

Lutero, a Metafísica e a Justificação

    A rejeição de Aristóteles por parte de Lutero, além de se relacionar com a rejeição da ética aristotélica, também em partes estava na rejeição parcial da confusão entre os domínios da metafísica e da religião feita pelos teólogos. Lutero rejeita a ética aristotélica - ao menos certas premissas fundamentais - pois rejeitava a intromissão das obras na questão da justificação, como na ideia da concretização da justificação considerada a partir da categoria do hábito, já que para Aristóteles é o hábito que faz o justo (muito embora Aristóteles reconheça certo paradoxo nesse campo, pois se o justo se faz pelo hábito, só o justo pratica atos justos).

    Lutero assim negou também a ideia corrente na época de que o homem era preparado naturalmente para a amizade e para o amor a Deus, coisa que era justificada por causa também de uma recorrência à ética aristotélica. Por mais que seja chocante, é por isso que Lutero afirmou que Aristóteles era o maior inimigo da fé cristã. Assim também ele rejeitou a análise do pecado e da justificação pela relação entre a substância e a qualidade. Lutero repudiou que a metafísica entrasse nesse sentido no domínio da religião; ele fez assim porque a explicação corrente era de que o pecado está no sujeito tal como a qualidade na substância, algo que é correto pelo ângulo da natureza.

    Apresentada a questão por esse enfoque é possível que Lutero entendia que pelo ângulo da metafísica era impossível conceber a Justificação Cristã, já que após a regeneração os resquícios do pecado permanecem no indivíduo. Assim Lutero opôs Aristóteles e Agostinho, pois Agostinho entendia que após a regeneração o pecado permanece, muito embora seja retirada a culpa - o que abriu terreno para a ideia da não culpabilidade dos pecados veniais nos cristãos regenerados. Em termos gerais Lutero entendia que pelo ângulo da obra de Aristóteles, muito embora ela possa dar uma noção correta de natureza, é impossível você ter uma correta noção de religião, pois a justificação na Escritura não fornece à experiência o que se poderia entender por um justo por natureza, ou seja: no justificado, tal como a qualidade se encontra na substância, o pecado ainda se encontra no sujeito, muito embora a culpa devido a essa defecção não seja imputada por causa da justificação.

    E era por um demasiado apego a Aristóteles que Lutero acusou os nominalistas e os metafísicos em geral de terem corrompido a religião. Quanto à influência platônica em Lutero, pode-se dizer que Lutero tinha uma noção realista de Igreja e não nominalista - pois os dons divinos são dados à Igreja e não ao indivíduo em específico, e daí a sua rejeição de que a Igreja era um composto de átomos individuais ao invés de um corpo unido por uma natureza universal - o que, diga-se de passagem, é um entendimento que está longe do evangelicalismo ensandecido do Brasil.

A Linguagem Teológica e a Reta Compreensão Acerca da Natureza dos Sacramentos

     A discussão sobre a linguagem teológica adequada a respeito dos sacramentos é evidentemente importante. A questão da linguagem para expressar a realidade adequada do sacramento remonta à própria Escritura Sagrada. Em 1Pe 3.21a temos a afirmação de que o batismo é um antítipo, como entendemos assim do texto grego: ὃ καὶ ὑµᾶς ἀντίτυπον νῦν σῴζει βάπτισµα, ou seja: "O qual também como antítipo agora vos salva - o Batismo". O texto se remete ao dilúvio, o qual salvou apenas oito almas através das águas. Assim segue-se que o batismo (βάπτισµα) agora (νῦν), como antítipo (ou seja, in figura = ἀντίτυπον), salva (σῴζει).

    Neste contexto da Sagrada Escritura é importante apresentar a teologia paulina que estabelece a relação entre circuncisão e o batismo. Em Cl 2.11, 12 Paulo afirma que "Nele também vocês foram circuncidados" (ἐν ᾧ καὶ εριετµήθητε), e: "tendo sido sepultados juntamente com ele no batismo" (συνταφέντες αὐτῷ ἐν τῷ βαπτισµῷ), levando muito em consideração que a própria circuncisão é, para a teologia Paulina, o sinal (σηµεῖον) e selo (σφραγῖδα) da justiça da fé (δικαιοσύνης τῆς πίστεως), como se afirma em Rm 4.11a: "E [Abraão] recebeu o sinal da circuncisão como selo da justiça da fé que teve quando ainda incircunciso" (καὶ σηµεῖον ἔλαβεν περιτοµῆς, σφραγῖδα τῆς δικαιοσύνης τῆς πίστεως τῆς ἐν τῇ ἀκροβυστίᾳ). Portanto se se recebe o batismo como antítipo da salvação em Pedro, em Paulo, ainda que ele obviamente se refira à velha aliança, a circuncisão (que sinaliza o batismo, muito embora o batismo seja a verdadeira "circuncisão de Cristo") é o sinal como selo da justiça da fé - sendo que os sinais e selos da velha aliança em vários autores patrísticos, como Orígenes e o próprio Agostinho, são sacramentos que contam como sinais divinos significados com a própria virtude divina, não existindo meramente como sinais ocos sem qualquer presença.

    Em relação a Rm 4.11 Calvino afirma: "Esta passagem [Rm 4.11] é muito notável no tocante aos benefícios gerais dos sacramentos. Segundo Paulo testifica, estes são selos pelos quais as promessas de Deus são, de certa forma, impressas nos nossos corações, e a certeza da graça e confirmada. Embora eles, inerentemente [ou seja: em sua realidade meramente materia], são de nenhum proveito, todavia Deus os designou para que fossem instrumentos da sua graça, e pela graça secreta do seu Espírito promovem o bem dos eleitos através dos seus efeitos. Ainda que para os réprobos eles sejam símbolos inanimados e inúteis, todavia retém sempre seu poder e seu caráter. Mesmo que nossa descrença nos prive de seus efeitos, todavia tal fato não debilita nem extingue a verdade de Deus. Portanto o seguinte princípio permanece, a saber: os símbolos sagrados são testemunhas pelas quais Deus sela sua graça em nossos corações"1.

    E sobre a permuta de nomes que existe entre o sinal e a coisa sinalizada a II Confissão Helvética é explícita: "Porque aprendemos da Palavra de Deus que estes sinais foram instituídos para outro fim, diverso do uso comum, ensinamos que eles agora, em seu santo uso, assumem em si os nomes das coisas significados e não são mais chamados apenas água, pão ou vinho, mas também, regeneração ou o lavar com água e o corpo e sangue do Senhor, ou símbolos e sacramentos do corpo e sangue do Senhor. Não que os símbolos se transformem nas coisas significados ou cessem de ser o que são por sua natureza. Pois de outro modo não poderiam ser sacramentos. Se fossem apenas a coisa significado, não seriam sinais"2.

    Assim também a mesma confissão diz a respeito da natureza dos sacramentos: "Portanto, os sinais adquirem os nomes das coisas, porque são símbolos místicos de coisas sagradas, e porque os sinais e as coisas significados estão sacramentalmente ligados; ligam-se, digo, ou unem-se pela significação mística e pela vontade e conselho daquele que instituiu os sacramentos. A água, o pão e o vinho não são sinais comuns, mas sagrados. E aquele que instituiu a água no batismo não a instituiu com a vontade e intenção de que os fiéis apenas fossem aspergidos pela água do batismo; e aquele que mandou comer o pão e beber o vinho na ceia não queria que os fiéis recebessem apenas pão e vinho sem qualquer mistério, da maneira como comem pão em suas casas, mas, que participassem espiritualmente das coisas significados, sendo pela fé verdadeiramente lavados de seus pecados e participantes de Cristo"3.

    Assim a Confissão segue aqui de forma mais ampliada aquilo que Calvino afirmou na citação acima, citando-o em certas partes quase literalmente: "Não aprovamos a doutrina daqueles que ensinam que a graça e as coisas significadas estão de tal modo ligadas aos sinais e neles incluídas que, todos aqueles que participarem externamente dos sinais, não importando que espécie de pessoas sejam, são também interiormente participantes da graça e das coisas significados.

    No entanto, como não julgamos o valor dos sacramentos pela dignidade ou indignidade dos ministros, assim também não os avaliamos pela condição daqueles que os recebem. Pois, sabemos que o valor dos sacramentos depende da fé e da veracidade e exclusiva bondade de Deus. Assim como a Palavra de Deus permanece a verdadeira Palavra de Deus que, em sendo pregada, não são meras palavras repetidas, mas ao mesmo tempo, as coisas significadas ou anunciadas em palavras são oferecidas por Deus, embora os ímpios e incrédulos as ouçam e compreendam, contudo não aproveitam as coisas significadas, porque não as recebem pela verdadeira fé, assim os sacramentos, que pela Palavra consistem de sinais e de coisas significadas, continuam sendo sacramentos verdadeiros e invioláveis, significando não somente coisas sagradas mas, pelo oferecimento de Deus, as próprias coisas significadas, embora os incrédulos não percebam as coisas oferecidas. Neste caso, a culpa não é de Deus que as dá e as oferece, mas dos homens que as recebem sem fé e de modo ilegítimo, cuja incredulidade, porém, não invalida a fidelidade de Deus (Rom 3.3 ss)" 4.

    Entendimento semelhante sobre a coisa e o sinal ocorre em Agostinho - em quem muita coisa foi colhida pela tradição reformada. Na carta nº 98 escrita a Bonifácio Agostinho, em 98.9, fala a respeito da permuta de nomes entre o sinal e a coisa sinalizada: "Pois se os sacramentos não tivessem alguns pontos de semelhança real com as coisas das quais são os sacramentos, eles não seriam sacramentos. Na maioria dos casos, além disso, eles fazem em virtude dessa semelhança comportar os nomes das realidades que eles se assemelham. Como, portanto, de certa forma o sacramento do corpo de Cristo é o corpo de Cristo, e o sacramento do sangue de Cristo é o sangue de Cristo, da mesma forma que o sacramento da fé é a fé"5. Além disso essa é a razão pela qual Agostinho reiteradamente nomeia o sacramento da ceia como sacrifício, pois os sinais do corpo e do sangue comportam em si a virtude daquilo que sinalizam, muito embora o sinal e a coisa sinalizada a rigor não sejam a mesma coisa.

    Muito embora a discussão a respeito da relação entre a natureza dos sacramentos seja muito mais profunda e complexa (possuindo significado diverso dentro das diversas vertentes do cristianismo - e não podemos reduzir esse debate a Calvino ou à tradição reformada), é interessante notar que a relação entre a linguagem e o sacramento é de fundamental importância para captarmos o seu real sentido. Mas é impossível não ver que termos como antítipo (ἀντίτυπον), sinal (σηµεῖον) e selo (σφραγῖδα) se encontram já na Escritura Sagrada no campo de coisas que se referem direta ou indiretamente aos sacramentos, o que nos esclarece muito do sentido religioso e teológico dos sacramentos no cristianismo.

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[1] CALVINO, João. Comentário à Carta aos Romanos 4.11

[2] II CONFISSÃO HELVÉTICA. XIX

[3] Ibidem.

[4] Ibidem.

[5] AGOSTINHO. Epístola 98.9

Os Prolegômenos Teológicos Na Tradição Reformada (por Joel Pereira)*

    Dado que a reforma protestante foi vista pelos próprios reformadores não como um ataque a todo corpo de doutrina anterior, mas como uma melhor compreensão a respeito de certos pontos da teologia já estabelecida (especialmente o tópico sobre a justificação), há uma certa conexão entre o desenvolvimento dos prolegômenos teológicos e o background medieval anterior, aduzido, especialmente de Pedro Lombardo e seu ‘Sententiarum’, de Tomás de Aquino e de sua Suma, e especialmente de Henri de Gante no seu ‘Summae quaestionum ordinariarum theologi’.

    Philip Melanchthon foi responsável por dar o pontapé inicial no desenvolvimento dos prolegômenos teológicos na vertente protestante, no seu ‘Loci Communes’ e também no seu ‘Brevis discendae theologiae ratio’. Para ele, a teologia começa considerando Deus e a criação, depois a queda, e então a redenção. Calvino, conforme foi publicando novas edições das suas Institutas, transformou-a de um manual catequético para um sumário básico da doutrina cristã, além de adicionar o tema de um conhecimento duplo sobre Deus (‘duplex cognitio Dei’), que serve como uma estrutura que estabelece as Escrituras como a base de todo o conhecimento verdadeiro sobre Deus. Seguindo na esteira da tradição, os ‘Loci Communes’ de Vermigli e de Musculus vão muito mais a fundo que Calvino na discussão dos prolegômenos teológicos. Em Vermigli, os capítulos introdutórios discutem as várias formas de revelação (I.ii) e do conhecimento natural de Deus (I.iii-v) antes de tratar sobre as Sagradas Escrituras e sua interpretação (I.vi). Ademais, Vermigli trata sobre a relação da teologia com a filosofia (II.iii) de uma forma muito mais positiva do que a vista em Calvino. Musculus discorre sobre os atributos divinos e sobre o nosso conhecimento a respeito de Deus por várias seções do seu ‘Loci’ (cap. 47-60) se alinhando ao mesmo Vermigli quanto à possibilidade de um conhecimento natural de Deus pelas criaturas.

    Mais importante que os já citados quanto aos prolegômenos teológicos é a obra de Andreas Hyperius, ‘Methodi Theologiae’. Ele é o único membro de sua geração de teólogos reformados a declarar claramente uma justificativa para a organização sistemática da doutrina e a começar a escrever com a ideia de um sistema completo totalmente em vista, seguindo de perto a linha de 3 obras clássicas: O ‘Enchiridion’ de Agostinho, o ‘Sobre a Fé Ortodoxa’ de João Damasceno e as Sentenças de Pedro Lombardo.

Avançando no tempo, chega-se a Zanchi e seu ‘Praefatiuncula in locos communos’. Para Zanchi, a Escritura é o “fundamentum totius Theologiae”, e portanto deve ser o primeiro ‘loci’ da teologia. A teologia começa analiticamente com o texto das Escrituras, apresentando primeiro o escopo do argumento de um autor sagrado em um lugar particular, em seguida, apresentando questões decorrentes da passagem e, finalmente, formulando questões ou proposições que surjam da discussão do assunto.

    Duas obras de considerável importância para o desenvolvimento da ortodoxia reformada são o ‘Christianae Isagoges’ e o ‘Compendium sacrae theologiae’, ambos de Lambert Daneau, teólogo genebrino. Apesar de não discutir em si a questão da definição da teologia, Daneau gasta um bom tempo discutindo um método adequado para discussões teológicas, o que serviria de apoio para as dogmáticas posteriores. Porém, a obra que traz de fato o método escolástico para as discussões dogmáticas dentro da teologia reformada é a ‘De Verbo Dei scripto’, de Antônio Chandieu. Chandieu, apesar de afirmar que muitos escolásticos se perderam em querelas inúteis que não trazem nada prático para a vida cristã, reconhece que os teólogos reformados devem estar no campo da escolástica para que possam argumentar contra seus adversários. Então, Chandieu propõe explicitamente um programa de escolasticismo protestante que poderia ser adotado nas universidades e instituições de ensino da época.

    Atingindo o ápice da discussão sobre os prolegômenos teológicos, chega-se à obra de Amandus Polanus, ‘Syntagma Theologiae Christianae’. A obra de Polanus é, sem dúvidas, a mais elaborada dogmática feita por qualquer reformado até a sua época. Repleta de referências à patrística e a teólogos medievais, a obra é dividida em dez livros, começando pelos prolegômenos teológicos e pela discussão do método, objeto e fim da teologia, avançando para a discussão sobre Deus e seus atributos e por todos os tópicos básicos da teologia cristã, se estendendo também a temas práticos como o reto governo da igreja, e a uma extensa discussão sobre as diversas virtudes que os cristãos deveriam cultivar em sua vida. Polanus conseguiu, em sua obra, sintetizar de uma forma sadia os principais tópicos que ligavam os teólogos reformados aos seus antecessores, sejam medievais, sejam patrísticos, e também os tópicos nos quais havia querelas não só entre os protestantes e outras vertentes cristãs, mas também dentro da própria tradição reformada. Semelhante evento ocorreu no Luteranismo: um ano após a publicação dos ‘Syntagma’ por Polanus, Johann Gerhard publicou seu ‘Loci Theologici’, obra de peso para a ortodoxia luterana.

    Merece menção especial também a obra de Johann Heinrich Alsted, ‘Methodus sacrosanctae theologiae’, uma das mais importantes nos anos posteriores a Polanus. Alsted começa com os dois livros de ‘Praecognita’ - um sendo um prolegômeno formal sobre a natureza da teologia, o outro uma instrução sobre o estudo da teologia - e então prossegue para separar os estudos de teologia natural, teologia catequética e escolástica, casuística ética, pregação e teologia arcana ou mística.

    Após esses anos de alta ortodoxia reformada, as dogmáticas foram pouco a pouco mudando sua forma de serem escritas e a própria forma de discussão dos tópicos teológicos foi sendo mudada, dados os eventos históricos e teológicos que ocorriam à época. Contudo, ainda se pode notar traços daquele sistema ortodoxo mais antigo em alguns autores, como em Turretin (‘Institutio theologiae elenctica’), Heidegger (‘Corpus Theologiae christianae’) e Mastricht (‘Theoretico-practica theologia’).

    Na foto: Amandus Polanus, um dos maiores teólogos reformados de todos os tempos.

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[*] Joel Pereira é advogado e estudante da tradição reformada de corte escolástico. Sua página no Facebook: Joel Pereira | Facebook

A Justificação na Reforma; Ou: O Ilustre Desconhecido

    A maioria dos evangélicos - mesmo os protestantes de igreja históricas - desconhecem integralmente o teor da disputa em torno da justificação levantada por Lutero e pela Reforma. Que há justificação pela fé até mesmo no catolicismo romano, e isso pouca gente sabe quando se reporta à teologia católica romana, como se ela afirmasse que a salvação não se dá mediante a fé e graça.

    Nem é o termo "justificação pela fé" em si onde estão fincadas as bases da Reforma, mas sim na forma da justificação a qual envolve uma questão muito complexa em relação àquilo que se chama de "pecado material" e "pecado formal", já que é universalmente conhecido no cristianismo que a justificação não retira a materialidade do pecado (nossa inclinação física para o mal, impulsos e desejos desordenados), sendo esse pecado distinto do ato formal pecaminoso (que é o consentimento da razão às inclinações más).

    Tendo em vista essa questão relacionada à psicologia teológica, a discussão da Reforma gira em torno da não imputação de pecado aos regenerados e justificados (que por possuírem o corpo corrupto após a justificação, ainda assim continuam a ser, por tanto, materialmente pecadores), e não somente à afirmação genérica de "justificação pela fé", dado que há várias compreensões sobre justificação.

    Nesse sentido Lutero contestou com base na Escritura e mesmo na tradição que a justificação fosse baseada em uma infusão de justiça física ou na justiça inerente, afirmando que inicialmente ela só poderia ser forense ou declarativa. Esse é o ponto, e mesmo muitos dos mais engajados em apologética desconhecem totalmente essa questão achando que as oposições centrais da teologia da reforma se deram por causa da corrupção clerial ou trivialidades semelhantes - como soi acontecer com gente acostumada a discussões mesquinhas ou moralistas.

A Estética, a Lógica e o Discurso

    Muito dos debates apologéticos parecem discussão de tabloide inglês. Mas tanto uma parte como a outra da disputa geralmente caem na ilusão de que a outra parte o levará a sério, o que em grande parte se mostra pura ilusão.

    Esperar a priori honra, reconhecimento, ausência de ironia etc. para a sua exposição é imaturidade pura, e inexperiência. Tanto é assim que mesmo que você vença na argumentação é possível que pela exasperação e nervosismo você não leve o prêmio, principalmente em um terreno onde o que prevalece é o clima de torcida, e não a neutralidade - ninguém se descarna para ouvir algum discurso.

    Esse caso específico lança luz sobre uma regra geral do discurso: Há quem realmente seja bom na argumentação, mas péssimo em espirituosidade, o que me leva a crer que grande parte da forma como alguns colhem os louros dos debates não colhem exclusivamente pela perfeição das suas ideias, mas também pela forma como se portam no contexto do debate.

    Ainda que as coisas não devessem ser assim, a grande maioria das pessoas geralmente estão se lixando para longos encadeamentos argumentativos, se importando muito mais com certo afeto e estilo, ou seja, se importam com o que é também estético. E isso não é um absurdo, e nem um absurdo antropológico, pois a estimulação da sensibilidade é, na verdade, a primeira etapa para o processo de cognição.

    Não estou me importando se isso é errado ou certo, mas geralmente o paciente espirituoso é mais agradável do que o lógico irritado, pois o primeiro não chega manifestando as notas da agressão pelas quais é percebido como alguém odioso a quem o experimenta, independentemente se ele carrega a informação correta ou a informação errada.

Simul Iustus et Peccator; Ou: Lutero, a Justificação e o Paradoxo

    A teologia da justificação protestante possui uma harmonização sistemática que ao menos parece estar longe de uma apreensão consciente das inúmeras igrejas evangélicas que se dizem caudátarias da teologia do reformador Martinho Lutero. Isso é visível pelo fato de que para muitos a relação entre a paixão de Cristo na cruz e a justificação é algo vagamente compreensível, sendo o nexo paradoxal que une as duas coisas, para alguns, algo tão claro quanto a vista de uma casa no alto de uma colina em uma dia de nevoeiro.

    Não obstante a isso, para Lutero a obra da cruz (mas também da ressurreição) de Cristo era o fundamento da justificação, justificação que para ele era o "articulo stantis te cadentis ecclesiae" (o artigo sobre o qual a igreja se mantém de pé ou cai). Entendamos: No famoso comentário a Gálatas 3.13 Lutero expõe a teologia da justificação nesses termos: "Em suma, ele tem e carrega todos os pecados de todos os homens em seu corpo. Não que ele os tivesse cometido, mas ele tomou os pecados, por nós cometidos, sobre seu corpo e os satisfez com seu próprio sangue"; e: "porque assumiu a pessoa de um pecador e ladrão".

    Contudo, a absorção da pena, da ira e do pecado por Cristo não seria algo efetivo se ele não fosse santo e justo em grau máximo. Assim, para a nossa salvação, por assumir a nossa pessoa pecadora, Jesus é "o supremo, máximo e único pecador" (declarativamente), mas também é "a suprema, máxima e única justiça" (efetivamente), como o atesta a ressurreição, ou seja: Jesus é também "simul iustus et peccator", e é só por ele assim vencer na cruz (pois a vida nele é maior) que ele pode conceder que aqueles que nele põem a fé sejam pecadores efetivamente, mas justos declarativamente, ou seja, simul iustus et peccator.