Agostinho e as Considerações a Respeito do Mal e da Constituição do Ser no livro "A Natureza do Bem".

    No A Natureza do Bem1 Agostinho tem uma explicação simples para a questão do mal: o mal é a corrosão do bem, pois o bem existe em si mesmo, sendo o bem igual ao ser2; aquilo que conduz o que é ao nada, ou o que corrói a substância lhe retirando o ser, é o mal3. Agostinho entende que os entes são constituídos por três categorias: modo, beleza e ordem4. Isso é assim de tal modo que quanto mais modo, beleza e ordem, melhor uma coisa será; do mesmo modo, sendo o mal a corrupção, quanto mais é retirado de um ente o modo, a beleza e a ordem que lhe convém, mais mal tal ente será, o que implica que o ser, mesmo com o mínimo de modo, beleza e ordem ainda portará o bem, porque portará ser, mesmo que em grau ínfimo, já que se for retirado todo modo, beleza e ordem de um ente ele nada será, pois perderá todo o ser. Assim, mesmo que extremamente degradado, um ente portará o bem, pois, como afirma Agostinho, tal ente portará ser, sendo o ser conversível em bem5.

Essa é uma consideração puramente ontológica, sendo também, no fim das contas, a tese agostiniana contra a teologia dos maniqueus6.

Mas o mal propriamente dito de um ente é definido a partir da seguinte consideração: aquilo que torna possível o juízo de que tal coisa é má se dá na medida em que o ser de um ente é menor da que aquilo que deveria ser7. Assim, o juízo de que um ente tem mais perfeição do que outro ente, ou é melhor, se dá na constatação de que o melhor ente sempre será dotado de melhor e maior modo, beleza e ordem, muito embora a gradação no ser não implica que bens ínfimos sejam maus em relação aos bens maiores, mas sim que seja um bem ao seu modo, ainda que hajam bens menores e bens mais excelentes - tal como os bens espirituais são mais excelentes que os bens corpóreos8.

    Contudo, dizemos que um ente padece de mal quando tem corrompido o seu modo, beleza e ordem segundo aquilo que convém à sua medida, ou seja, que tem menos modo (ou mais do que convém, segundo a consideração a respeito da imoderação, o que cabe especificamente a essa categoria9), beleza e de ordem segundo aquilo que lhe convém10. Assim é possível ver em Agostinho duas considerações ontológicas: 1) uma relativa aos graus de perfeição dos entes; 2) e outra relativa aos graus de degradação dos entes. Essa segunda consideração pode ser dividia em outras duas, uma puramente ontológica, e outra não ontológica, mas moral, a saber: 2.a) os graus de corrupção natural; 2.b) os graus de corrupção moral.

    A consideração dos graus de corrupção natural se dá propriamente em relação aos entes criados, e aqui podemos considerar que Agostinho trata mais especificamente dos entes dotados de matéria (pois para os seres espirituais há uma consideração própria), já que tais entes dotados de temporalidade e matéria, como vieram do nada estão sujeitos a irem para o nada11, e nisso nada há que implique sansão moral, mas assim é porque a natureza criada, tal como veio a ser, deixa também de ser, tal como uma árvore que tem seu ciclo natural indo do vir a ser ao deixar de ser. Mas pelo homem ser tanto corpóreo quanto espiritual, há a necessidade de uma consideração que sintetize aquilo que é próprio à natureza corpórea como aquilo que é próprio à natureza espiritual, como podemos deduzir deste tratado, assim como de outros tratados agostinianos12.

    Já a consideração dos graus de corrupção moral (e aqui podemos considerar mais especificamente os seres espirituais/morais) implica em considerar uma sansão moral, pois o sanção moral se dá porque tal ente moral, dotado de liberdade, voluntariamente deixa de ser o que deveria ser, o que implica necessariamente em culpa, assim como em pena devido à culpa13. E aqui podemos sistematizar a questão afirmando que tal ente moral está sujeito a duplo mal e dupla pena, sendo um a pena de mal intrínseco e outro uma pena de mal extrínseco: 1) sendo a pena de mal intrínseco o voluntariamente deixar de ser o que deveria ser, o que implica em degradação da vontade e contração de culpa14; 2) e a pena de mal extrínseco o mal de padecer a pena aplicada por outro (por Deus ou pelo homem) devida à culpa. E assim a pena de mal extrínseco pode ser de dois tipos: 1) A pena de mal extrínseco corretiva que visa a restauração da ordem do ser moral15; 2) a pena de mal extrínseco punitiva que visa retribuir o ato moral desordenado por meio de um justo juízo16. ______________________________________________________
[1] AGOSTINHO - A Natureza do Bem. Patrística 40. ed. Paulus.

[2] Ibid. 1. p.21

[3] Ibid. 4. p.24

[4] Ibid. 3. p.23,24

[5] Idem.

[6] Ibid. 2. p.22

[7] Ibid. 17. p.31

[8] Ibid. 13 - 17. p.29-32

[9] Ibid. 21. p.35

[10] Aqui segue uma distinção entre a qualidade do ser e o tipo de corrupção do modo, beleza e ordem no que diz respeito aos seres de ordem inferior, e podemos aqui incluir seres como os animais não racionais, as plantas, os minerais e os puramente corpóreos em geral (Ibid. 5. p.23,24; 8. p.26, 27; 10. p.28; 17. p.31), e a qualidade do ser e o tipo de corrupção do modo, beleza e ordem típicos dos seres epirituais/morais (7. p.26; 9. p.27), muito embora convenha entender que a corrupção moral não causa um deslocamento da ordem em sentido estrito - pois não há deslocamento de espécie -, sendo a sua correção uma adequação do ente espiritual àquilo que convém à sua própria ordem.

[11] Ibid. 10. p.28

[12]Ibid. 7. p. 26. Entendamos que há a consideração para Agostinho de que a incorruptibilidade corpórea e espiritual no homem são interligadas, embora sejam de tipos distintos. Não obstante a isso, Agostinho não tem o entendimento comum à teologia moderna - seja ela encontrada em alas da teologia católica romana ou protestante - de que mesmo que sem pecado, o homem morreria em função de uma necessidade natural. Embora constituído também de corpo, para Agostinho a mortalidade física no homem tem uma causa única, sendo essa a pena devida ao pecado (cf. AGOSTINHO - O Castigo e o Perdão dos Pecados. Patrística 40. ed. Paulus. 2. p.80).

[13] AGOSTINHO - A Natureza do Bem. Patrística 40. ed. Paulus. 7. p.26

[14] Idem.

[15] Ibid. 9. 27

[16] Ibid. 33. p.44; 38. p.47; 40. p.49

O Direito, a Intuição e a Abstração

Uma das desvantagens que o direito tem frente à opinião pública é que o direito tende a ser contra-intuitivo, ao contrário da opinião pública, que quase sempre é fruto de uma reação fundada na percepção imediata dos fatos. Se por um lado essa reação imediata tem o seu lugar próprio em certas situações que demandam uma resposta imediata, a verdade é que não raro a opinião pública é insuficiente para lidar com assuntos mais diferenciados, cujo significado não é tão intuitivo assim, exigindo um longo processo de abstração. O direito, por ser fruto de um longo processo de reflexão, deliberação e reflexão sobre as deliberações, é um desses assuntos cujo sentido escapa à capacidade de juízo da opinião do vulgo.

E aqui oponho a ideologia intuicionista à teoria da abstração, a percepção imediata ao pensamento diferenciado. Esclarecer essa oposição é necessário em função do clima de opinião reinante nesses tempos confusos, pois esses tendem a provocar várias torções, algo ao qual não está sujeito o pensamento diferenciado no que tange a assuntos mais complexos, pois a sua verdade é somente acessível à mente cultivada. Há uma barbarização profunda no que diz respeito aos bens culturais diferenciados, incluindo aí o direito, pois o direito público está em disputa, sendo contestado por fanáticos e entusiasmados de vários matizes políticos.

A opinião publica, ou o clima de opinião, desse modo, não deveria ser concebido como o juiz supremo da verdade, nem o índice de aferição da verdade, mas sim apenas como o índice de compreensão do povo no que diz respeito a determinado assunto. Não raro o povo pode, em seu acesso de fúria, dirigir seu descontentamento a um alvo errado, principalmente quando enfeitiçado por uma espécie de narrativa que, tal como uma cenoura de burro, tende guiar o imaginário da população, ou de uma parte considerável dela. Tal enfeitiçamento é provocado, invariavelmente, por atores públicos, e na maior parte das vezes pelos intelectuais públicos - papel que nos últimos anos tem sido desempenhados por jornalistas, influenciadores digitais, artistas etc.

No mais das vezes, essa situação sugere que o intelectual público serve como um intérprete dos sentimentos que a massa desorientada nem consegue nomear muito bem. E o descontentamento sempre será uma matéria fértil e abundante para o trabalho do intelectual público. Dando certa interpretação verossímil para o descontentamento geral, o intelectual público concede ao povo ou a um grupo uma causa e um sentido pelo qual se orientar. Alguns, subindo acima das suas competências, buscam fornecer uma espécie de mito fundador pelo qual guiar a massa.

Podemos aqui seguir a mesa orientação de Aristóteles e enxergar a relação entre o intelectual público e a massa como a relação entre a potência e o ato. Nesse sentido os sentimentos imediatos, ainda confusos e sem uma orientação definida, mesmo que causados por fatos concretos - como a perda, frustração, empobrecimento e todos os males, sejam eles públicos ou privados -, seriam como que a matéria, sendo tais sentimentos conduzidos por uma forma argumentativa que molda e direciona tais sentimentos a um certo fim, dando à percepção dos males um certo sentido. O intelectual público obviamente habita o plano do pensamento diferenciado, enquanto que grande parte da população, que tem apenas que sobreviver e se ocupar de seus afazeres diários, habita a esfera da reação imediata fundada em certa intuição ou percepção imediata das coisas, não elevando muitos desses assuntos à esfera da diferenciação.

O grande problema disso está fundado na moral do intelectual público, que pode manipular a opinião segundo fins escusos, principalmente em relação àqueles assuntos que fogem à competência de muitos, e não raro dos intelectuais públicos. O caso do direito é, como dissemos antes, um desses casos, pois poucas pessoas tem em mente a importância do que seria o devido processo legal, ou qual o mecanismo de um habeas corpus, e qual a importância concreta de tais coisas na vida publica ou privada. O recente caso envolvendo a suspeição do ex juiz Sérgio Moro em relação ao caso de Lula exemplifica de forma cristalina esse caso. O que podemos dizer é que é quase impossível achar que a população no geral tenha qualquer informação substancial quanto as questões relacionadas às regras de competência, ou quão grave é um juiz desconsiderar os elementos da acusação - no caso os cinco contratos -, e mesmo assim condenar - o que nesse caso significa que, ao desconsiderar os cinco contratos como a fonte da propina, o juiz deixa de ser o juiz natural da causa.

Contudo, o caso seria mais simples de considerar se o próprio Lula, para bem ou para mal, não tivesse evidente importância e poder político. As paixões de veneração irracional ou de ódio insano gravitam em torno dele, e por carregar em si a significação de uma corrente política que se manteve por 13 anos no poder, não raro nas considerações sobre Lula paixões políticas são misturadas indevidamente com direito, o que, por fim, acaba por destruir a reta consideração do direito, que ainda que tenha sua função a cumprir dentro da comunidade política (no sentido de pólis), é indiferente a questões eleitoreiras, o que é agravado quando tais questões eleitoreiras carregam certo significado apocalíptico, algo que vem ocorrendo mais drasticamente desde 2013. A questão é que todo esse ódio e voragem insana da política é algo que dita o tom das considerações públicas, o que gera ocasião para o surgimento de certos profetas que passam a guiar o ódio das massas, criando esse cenário dantesco em que vivemos.

Mas antes que alguém diga que estou aqui para defender pessoa x ou y, e mesmo o Lula, cabe dizer que esse ódio político tem no Brasil moderno, como uma de suas causas, o próprio modo de agir político do ex presidente Lula. Também a narrativa política petista e as alianças ideológicas travadas pelo partido ao longo dos anos de governo incitou a justa indignação de muitos. Levando isso em consideração, ao direito ficou a tarefa não grata de agir confirme os seus fins. A questão é lembrar que o direito não visa "retirar" a culpa de ninguém, e que absolver alguém de uma acusação não implica que o réu seja intrinsicamente inocente; o que absolver alguém significa é que, segundo aquilo que é possível ao direito no momento, não foi possível provar a culpa - o que é diferente de dizer que alguém seja intrinsicamente sem culpa. Cabe à parte que apresenta a denúncia provar a culpa do réu dentro daquilo que é possível. Um tribunal não é o trono do juízo, e nem tem sobre si o atributo da onisciência.

Informações como essa acima é algo que escapa à cultura comum da maioria da população, e isso é assim porque a legislação, ou o direito, não são coisas intuitivas cujo conceito é de fácil acesso, como o é o conceito do calor a que chega a alguém que tem a pele abrasado pelo Sol a pino. A opinião pública é guiada tanto pelo sentimento imediato da insatisfação - e pelo juízo afetado por um ardor desordenante -, quando pela narrativa verossímil. Não raro tal narrativa será tão mais palatável quanto mais exploração houver ao ardor, à ira e às paixões baixas em geral, pois essas conferem àqueles que delas são afetados de certo sentimento de vivacidade. Ao contrários dessas coisas, o direito, mesmo que contado com certas falhas em sua realidade concreta nas legislações específicas de cada povo, é fruto do que de mais alto há no espírito humano, e essa esfera só é alcançada por um longo processo de abstração.

Das Categorias ao Silogismo; Ou: Reflexões sobre o Lógico e o Ontológico: Dos Elementos Supostos no Reto Pensar

A lógica enquanto disciplina repousa sobre sobre determinados fundamentos constitutivos que não podem ser ignorados por quem se dispõe a fazer uso desse ferramental indispensável para a boa ordem do pensar. O presente texto visa refletir sobre tais fundamentos segundo o que dessa disciplina foi pensada por seu fundador e sistematizador, Aristóteles de Estagira.

A lógica nada mais é do que um conjunto de regras e procedimentos que visam conferir ordem ao processo do pensar. O grande ferramental teórico sobre a disciplina que chamamos de lógica foi produzido e organizado em um conjunto de textos que hoje nomeamos de Órganon, conjunto este que contém um total de seis tratados, que são: Categorias, Da Interpretação, Analíticos Anteriores, Analíticos Posteriores, Tópicos e Refutações Sofísticas. Desconsiderando uma análise de todos esses tratados, o que pretendo aqui é colocar em foco certos fundamentos para disciplina da lógica, discorrendo sobre a relação entre as Categorias e o Silogismo.

Aristóteles define silogismo como "uma locução em que, uma vez certas suposições sejam feitas, alguma coisa distinta delas se segue necessariamente devido à mera presença das suposições como tais"1, ou seja, trata-se de uma locução formada por certas premissas, ou suposições, ou mesmo juízos, dos quais uma conclusão necessariamente se segue. Um silogismo é, por tanto, constituído de premissas e premissas são orações que negam ou afirmam algum predicado de determinado sujeito. Assim, a oração, ou a premissa, pode ser classificada como universal, particular, ou indefinida. Por universal se compreende aquilo que se aplica ou não à totalidade do sujeito; por particular se entende aquilo que se aplica, ou não se aplica, parcialmente ao sujeito, ou a nada deste; por indefinida aquilo que se aplica, ou não se aplica, sem se referir universalmente ou particularmente ao sujeito. Sobre os tipos de premissas falaremos mais adiante.     Estabelecida essa questão é importante considerarmos algumas coisas importantes aqui, já que definimos formalmente o que é um silogismo, e o que são as premissas que constituem um silogismo. Tendo em mente que uma premissa é algo que nega ou afirma algo deste sujeito, devemos entender o que é um sujeito e como podemos compreender quais são os predicados que são possíveis de serem negados ou afirmados deste sujeito - e aqui já podemos determinar que a lógica enquanto disciplina repousa sobre fundamentos que dizem respeito à constituição do ser, ou seja: o uso consequente do ferramental lógico repousa sobre um fundamento ontológico, pois todo pensar é um evento que ocorre no ser.

    Quando falamos de ontológico nos referimos ao ser, e mais especificamente à ciência da constituição do ser. Aristóteles, quando refletiu sobre essa constituição estabeleceu aquilo que chamamos de Categorias, que são elementos constitutivos do ser percebidos pelos sentidos e discernidos pela razão, ou seja: a razão, a partir de notas captadas pela experiência da realidade, discerne e distingue as categorias pelas quais conhecermos os objetos e as leis constitutivos da própria realidade. Essas Categorias são em número de dez, uma se referindo à substância e nove outras se referindo aos acidentes, ou seja: dez são os tipos de categorias que podemos predicar de um sujeito. Estas categorias são:     1 - Substância: Tudo o que existe existe ou em si mesmo ou em um outro; e quando existe em si mesmo isto é uma substância, tal como homem, ou animal; se existe em um outro são acidentes, tal como é o peso, a cor, ou a qualidade (inteligência, força, sagacidade) de um homem específico. Das substâncias podemos classifica-las como substância primeira e substância segunda. Animal, por exemplo, é algo que constitui um gênero em relação ao qual Homem é uma espécie, espécie à qual pertence o indivíduo Sócrates. Destas apenas Sócrates é uma substância primeira, pois é a realidade concreta perceptível pelos sentidos em relação à qual gênero e espécie são realidades abstratas, em si mesmas impossíveis de serem captadas pelos sentidos, sendo discernidas apenas pelo intelecto, p. ex: homem (no sentido de humanidade), não é possível de ser individuado em si mesmo, mas é percebido naquele ou neste homem específico; também somente este ou aquele homem em específico pode ser delineado in concretum em um desenho e ser apresentado aos sentidos, no entanto o homem (humanidade) é captado apenas in abstractum pela razão através da predicação da substância primeira, p.ex: Sócrates ou César, que são homens in concretum e não a humanidade in abstractum (substância segunda) etc.; da mesma sorte não há exemplos do que seria um animal in genere, mas apenas aquele ou este animal daquela ou desta espécie, neste ou naquele exemplo específico, como naquele homem Sócrates, neste boi etc. Mas acerca disso falaremos mais adiante. No entanto importa saber que é na substância em que ocorrem os nove tipos de acidentes listados abaixo;

    2 - Quantidade: A quantidade é a determinação quantificável da matéria da substância, p. ex: quando identificamos pelos sentidos que um homem é alto ou baixo;     3 - Qualidade: A qualidade é a determinação da natureza ou da formal de uma substância, p. ex: quando chamamos alguém de inteligente, arguto, belo, gentil etc.;     4 - Relação: A relação é a determinação a respeito da referência que uma determinada substância, ou um acidente, tem em relação a outra substância ou acidente, p. ex: quando nos referimos a alguém como pai, mãe, subordinado, patrão, mestre, amigo, inimigo, sucessor etc.;     5 - Ação: A ação é a determinação da substância a respeito da sua capacidade de exercer poder afim de provocar um efeito em si mesmo ou em outro, p. ex: discursar, operar uma máquina, curar, apaziguar, guerrear, orar etc.;     6 - Paixão: A paixão, ou a passio, é a determinação da substância a respeito da recepção sofrida (pathos) de um efeito causado por uma cação sobre si mesma, p. ex: lesionado, curado, consolado, fortificado, ferido, amado, esquecido etc.;    7 - Quando: Quando é a determinação da substância que a posiciona no curso dos eventos extrínsecos que medem a sua duração, p. ex: ontem, na sexta-feira, no séc. x, etc.;     8 - Onde: Onde é a determinação da substância que a posiciona em relação a outras substâncias corpóreas posicionadas no entorno, mensurando e determinando o seu lugar, p. ex: no céu, na cidade, em casa, num púlpito, no beco, na Igreja, no campo etc.;     9 - Postura: Postura é a determinação da substância que indica a posição de partes da mesma em relação a outras partes, p. ex: deitado, encolhido, estirado, sentado etc.;     10 - Estado: Estado é a determinação da substância que indica o elemento (de destaque) extrínseco à substância que a posiciona em relação a outras substâncias, ou de indivíduos em relação a outro indivíduo, ou a um ou mais grupos de indivíduos - tal determinação envolve vestimentas, hábitos, armas, o ornato -, p. ex: alguém calçado, uniformizado, armado etc.

    Aqui identificamos acidentes com determinações, já que ambos compreendem as realidades pelas quais uma substância particular pode se tornar conhecida.     Seguindo a estruturação da irm. Mirian Joseph, as categorias podem ser organizadas em três subcategorias pelos quais podemos classificar as predicações do sujeito, subcategorias que, em ordem se referem 1. À substância enquanto sujeito mesmo; 2. Aos predicados enquanto intrínsecos ao sujeito; 3. Aos predicados enquanto extrínsecos ao sujeito. Para esclarecer essa divisão, colocarei abaixo, em itálico e negrito meus, o texto da própria Irm. Mirian Joseph, como se segue:     1. O predicado é o sujeito mesmo. Se o predicado é aquilo que o próprio sujeito é, e não o que existe no sujeito, o predicado é uma substância (Maria é um ser humano).     2. O predicado existe no sujeito. Se o predicado que existe no sujeito flui absolutamente da matéria, o predicado é uma quantidade (Maria é alta). Se o predicado que existe no sujeito flui absolutamente da forma, o predicado é uma qualidade (Maria é inteligente). Se o predicado existe no sujeito como relação com respeito o outro, o predicado está na categoria da relação (Maria é filha de Ana).     3. O predicado existe como algo extrínseco ao sujeito. Se o predicado existe em alguma coisa extrínseca ao sujeito e é parcialmente extrínseco como princípio de ação no sujeito, o predicado é então uma ação (Maria analisou os dados). Se o predicado existe em algo extrínseco ao sujeito e é o termo de uma ação sobre o sujeito, então o predicado é uma paixão (Maria foi ferida). Se o predicado existe em algo extrínseco ao sujeito e é totalmente extrínseco como medida do sujeito em relação ao tempo, então o predicado está na categoria do quando (Maria estava atrasada). Se o predicado existe em algo extrínseco ao sujeito e é totalmente extrínseco como medida do sujeito em relação ao lugar, o predicado está na categoria do onde (Maria está aqui). Se o predicado existe em algo extrínseco ao sujeito e é totalmente extrínseco ao sujeito como medida do sujeito relativamente à ordem das partes, o predicado está na categoria postura (Maria está de pé). Se o predicado existe em algo extrínseco ao sujeito e é meramente adjacente ao sujeito, o predicado está na categoria do hábito (traje, aparato, posse, provisão, habilitação, etc.) (Maria veste roupa de gala).2     O conhecimento do que seriam os predicados ou as determinações do sujeito são propedêuticos, ante-salas, preliminares, ou conhecimentos fundamentais para o prosseguimento na disciplina da lógica, pois a aquisição de regras formais básicas não é por si mesma suficiente para aquilo que chamamos de raciocinar lógico. O conhecimento da estruturação da realidade é, também, fundamental e pré-condição básica para a execução de um pensar consequente. Entendido isso, vamos discorrer sobre a constituição básica de um silogismo.     Como dito anteriormente o silogismo é "uma locução formada por certas premissas, ou suposições, ou mesmo juízos, dos quais uma conclusão necessariamente se segue". Silogismos são constituídos de premissas, e como dito anteriormente as "premissas são orações que negam ou afirmam algum predicado de determinado sujeito". E para além daquela classificação que fizermos ao dizer que as premissas podem ser tanto universais, particulares, ou indefinidas, podemos dizer que a estrutura do silogismo é constituída de três juízos/proposições, ou melhor, duas premissas e uma conclusão. Portanto, mais especificamente, um silogismo é constituído por uma premissa maior, uma premissa menor e uma conclusão.     *Concretamente, isto é um silogismo: Premissa maior: Animal é aquilo que se move por si mesmo; Premissa menor: o homem é algo que se move por si mesmo; Conclusão: o homem é um animal.     Analisemos esse silogismo: Toda a argumentação proposta acima segue certa regra básica de predicação e subordinação segundo a constituição da substância, ou do sujeito, da qual podemos concluir que tal silogismo se trata, segundo as regras básicas propostas por Aristóteles, de um silogismo perfeito. Mas para lançarmos mais luz sobre a questão, lembremos das regras básicas propostas pelo Estagira para a compreensão daquilo que nomeamos de substância. Mas antes de mais nada definamos a substância como a categoria metafísica sobre a qual ocorrem aquilo que nomeamos de acidentes. Como dizemos ad supra, as substâncias são classificadas em substância primeira e substância segunda, e isso corresponde à distinção que se faz entre gênero, espécie e indivíduo. Essa gradação da substância trata-se de uma distinção de razão fundada no exemplo concreto do qual predicamos a classificação das substâncias. No silogismo acima lidamos com graus distintos na mesma substância, como é o caso de animal e homem, e ainda posicionamos na proposição, como termo médio do silogismo, uma nota distintiva que percebemos no homem concreto, que é o auto-movimento (se move por si mesmo) . Todas essas informações são essenciais para o que vem a seguir.

    A premissa maior é aquela na qual o termo maior contém totalmente o termo médio; a premissa menor é aquela na qual o termo menor se subordina ao termo médio. Assim classificamos como animal todo aquele que é semovente (aquele que se move a si mesmo - ad supra), já que mover-se a si mesmo é algo que predicamos de animal. Da mesma forma predicamos de homem o auto-movimento, já que in concretum é nota distintiva desse ou de qualquer homem, em graus variados, o auto-movimento, caso contrário ele não teria animação, e não seria, portanto, um animal. Mas prestemos atenção na gradação da substância aqui: podemos certamente predicar animal de homem, mas jamais poderíamos, segundo a gradação da substância (gênero, espécie), predicar homem de animal. Este ou aquele homem é a substância concreta, o objeto do conhecimento do qual podemos predicar homem (humanidade) e animal, atingindo níveis constitutivos da substância cada vez mais abstratos. Assim, podemos predicar uma determinação distintiva pela qual se reconhece todos aqueles que estão, sub genere, como animais; ora, a premissa maior que contém o juízo universal, contendo totalmente em si o termo médio, é formada pelo termo mais abstrato (animal), o qual subordina a si tanto o termo menor (homem), assim como o termo médio (auto-movimento), que aqui é um duplo acidente que podemos classificar como ação/paixão - já que mover-se é provocar (reflexivamente) uma ação sobre si mesmo, sedo a substância tanto sujeito da ação, como paciente dela. Não podemos dizer que o termo menor (homem) contém em si in toto o termo médio, já que o auto-movimento não é uma determinação distintiva apenas do homem, mas também das várias espécies de animais. É por isso que dizemos que o termo menor se subordina ao termo médio. Assim dizemos que se animal (A) se aplica a todo auto-movimento (B), mas que homem (C) não se aplique a todo B, então temos um silogismo perfeito.     Em sentido contrário, se a proposição/juízo universal se referir ao termo menor, então neste caso não pode haver silogismo, p. ex: Premissa maior: Todo homem se move a si mesmo; Premissa menor: É característica do animal se mover a si mesmo; Conclusão: O animal é homem. Sublinhamos o termo médio para seguir toda a regra estabelecida em relação ao silogismo. Aqui a premissa maior, ainda que suposta como verdadeira, não contém o mais universal do termos do silogismo, já que não contém em si in toto o termo médio - pois como constatamos anteriormente, nem todo aquele que se move a si mesmo é homem, e assim se mover a si mesmo (B) não é algo que se aplique a todo homem (A). Já animal (C) em relação a homem não pode servir de termo menor, já que subordina a si tanto o semovente quanto o homem. Também na conclusão não é certo que animal seja em si homem, pois nesse caso há uma confusão na gradação da substância, subordinando o mais abstrato ao menos abstrato.     Obviamente que há outros arranjos e regras silogísticas, mas estes dois exemplos nos quais empreendemos a nossa análise evidenciaram aquilo que nos propomos no início: dizer que as regras da lógica estão fundadas em certa constituição do ser, ou melhor, que o pensar lógico está fundado naquilo que chamamos de ontológico. ____________________________________________________________________ 1] ARISTÓTELES - Orgánon: Analíticos Anteriores. ed. Edipro, 2016. p. 118.

2] JOSEPH, Irmã Mirian - O Trivium: As Artes liberais da Lógica, da Gramática e da Retórica. ed. É Realizações, 2014. p. 51.

Anotções nos Analíticos Anteriores: 2ª Anotação

    Em I.IV Aristóteles inicia dizendo que embora toda demonstração seja um silogismo, nem todo o silogismo se trata de uma demonstração. Portanto a demonstração está para o silogismo assim como a espécie está para o gênero.

    6) TERMO MÉDIO: Já indicamos que termo é a conclusão do silogismo, ou aquilo em que o silogismo se resolve, seja em relação ao sujeito ou seja em relação ao predicado e isto no que se refere ao seu ser ou ao seu não-ser. Entendido isso o termo médio é aquele que contém em si um outro termo ou que está contido em um outro termo, ocupando a posição mediana, p. ex: B está contido em A, como contém C, embora A e C não estejam totalmente contidos um no outro. 

    7) EXTREMOS: Se refere aos termos nos quais há uma predicação total de termos limites, ex: se A é predicado totalmente de B e B de todo C, A será necessariamente predicado de todo C. Sendo assim, se A não é predicado de nenhum B e B é predicado da totalidade de C logo se segue que A não será absolutamente predicado de C. 

    * De 6 e 7, se diz o seguinte segundo Aristóteles: Se, contudo, o primeiro termo se aplica a todo o termo médio [B, no caso] e este a nada do último, não haverá silogismo entre os extremos, pois nenhuma conclusão é necessariamente deduzida dos dados apresentados, visto ser possível para o primeiro termo se aplicar a ou a tudo ou a nada do último, não resultando assim necessariamente nem uma conclusão particular nem uma universal; e uma vez que não resulte nenhuma conclusão necessária de premissas, não pode haver nenhum silogismo (26a5). 

    8) AS TRÊS PROPOSIÇÕES/JUÍZOS CONSTITUTIVOS DE UM SILOGISMO: Um silogismo é constituído de 3 juízos ou proposições, cf. Nota 77 da ed. Edipro 2016. Assim, segundo Aristóteles, as três proposições são nomeadas como se segue: 1) premissa maior, 2) premissa menor, 3) conclusão. Assim entendemos a constituição do silogismo: A premissa maior (primeira premissa) sempre será universal e suposta como verdadeira; A premissa menor (segunda premissa) sempre será suposta como verdadeira também; e a conclusão é deduzida das premissas. Aristóteles também nomeia essas proposições de juízos. E então temos, ex: 1) Premissa Maior: Todos os bípedes são animais; 2) Premissa Menor: Todos os homens são bípedes; 3) Conclusão: Todos os homens são animais. 

    9) DO TIPO DE RELAÇÃO ENTRE AS PRESMISSAS DA QUAL NÃO SE SEGUE UM SILOGISMO: Se a premissa maior se aplica a todo o termo médio e este a nada da premissa menor menor, então não haverá silogismo. Também: se A se aplica a todo B, e este a nada do C, logo... 

    *Acerca do Termo Médio: A noção de termo médio é de fundamental importância, e acerca dele podemos dizer o que se segue: O termo médio contém em si totalmente a premissa maior e a premissa menor se subordina inteiramente ao termo médio, mas não está presente na conclusão, já que sua função é exercida como mediador entre a primeira e segunda premissas, p. ex: na primeira premissa, ou na premissa maior (A), à qual nos referimos em 8, dizemos que Todos os bípedes são animais - ora, animal contém em si todo o bípede -; já na segunda premissa, ou na premissa menor (B), dizemos que todos os homens são bípedes - Ora, bípede é algo que se aplica a homem, pois todo homem está contido em bípede, já que todo homem é bípede, embora nem todo bípede seja homem, pois há bípedes que não são homens. Portanto vemos que nas duas premissas bípede serve de termo médio, pois o primeiro termo, necessariamente universal, que é animais, contém em si todo bípede; já o segundo termo, que é homens, está contido no termo bípede, e se submete a ele, pois há bípedes que não são homens, embora todo homem seja bípede. O termo médio tanto está contido no primeiro termo de A, quanto contém todo o último termo de B, mas está excluído de C, que seria a conclusão: Todos os homens são animais.   

Anotações nos Analílicos Anteriores: 1ª Anotação

     O livro inicia dizendo que se trata de um estudo a respeito da demonstração, e que para o prosseguimento do estudo é necessário definir o que significa premissa, termo e silogismo, sendo ainda necessário a distinção entre silogismo perfeito e silogismo imperfeito, assim como definir em que sentido realmente se diz estar e não estar um termo inteiramente contido num outro e o que se pode compreender por ser predicado de todo ou de nenhum, ou melhor, o que significa afirmado universalmente assim como negado universalmente. Temos aqui, para compreendermos o que significa demonstração, basicamente dez tarefas, o que inclui esclarecer o significado da própria demonstração. 

    1) PREMISSA: A começar com a explanação do significado de premissa, Aristóteles afirma que esta se trata de uma oração na qual se afirma ou se nega algo e determinado sujeito. Segue-se que a premissa ou a oração tem a sua aplicação a todo o sujeito (seja na negação do todo ou na afirmação do todo), a algo particular desse sujeito (seja na negação de algo particular ou na afirmação de algo particular do sujeito), ou na premissa/oração indefinida, que é aquele se aplica ou não ao sujeito, sem referência à universalidade ou particularidade do sujeito. Assim, Aristóteles expõe que há distinção certa entre a premissa silogística, demonstrativa e dialética - algo a respeito do qual se falará mais tarde. 

    2) TERMO: Aristóteles define de forma criticamente breve o sentido de termo, que significa exatamente "aquilo em que a premissa se resolve", ou seja, aquilo em que a premissa conclui, seja com referência ao sujeito ou ao seu predicado, naquilo que dela se conclui do seu ser ou do seu não ser. Podemos verificar o sentido da palavra no uso comum que fazemos da expressão chegar a termo, se referindo à conclusão do ato, ou no caso aqui em questão, se referindo a sentido limite do silogismo, ou a sua conclusão.

    3) SILOGISMO PERFEITO: Assim podemos entender que o silogismo é constituído de certas suposição, que uma vez feitas, algo distinto das próprias suposições se seguem, levando ao seu termo necessário, ou seja, a certa conclusão. Assim, o Silogismo Perfeito é aquilo que conduz ao termo sem que nada além das próprias suposição concorram para que se alcance o termo das suposições.

      4) SILOGISMO IMPERFEITO: Assim, podemos chamar de Silogismo Imperfeito a oração que requer que outras suposições estejam presentes para chegar a um termo, termo esse que não se segue necessariamente das premissas supostas no silogismo. 

        5) DA ESTRUTURA DA CONVERSÃO: Aristóteles segue expondo a questão da conversão das premissas nos termos. Assim, entendemos que algum atributo se aplica, ou tem que se aplicar, ou possivelmente se aplica a algum sujeito. Assim, os tipos que se mencionou são divididos em afirmativos ou negativos, conforme o modo de predicação. Assim, no campo da predicação universal, a premissa negativa é necessariamente convertível em seus termos. Então Aristóteles dá o exemplo: Se nenhum prazer é bem, tampouco será alguma coisa boa, prazer. Entendamos a questão mediante análise: Se é um termo que eleva o diálogo para a esfera do hipotético. O início da sentença a caracteriza como hipotética. Prazer é sujeito, e bem é um atributo, e como ou tal está no gênero de coisa que se predica de um sujeito. Portanto, se de forma alguma se predica o bem  desse sujeito, que é o prazer, então se conclui que universalmente não é possível, ex hypothesi, que algum bem seja também prazer. E diferentemente da premissa negativa, cuja conversão em seu termo é universal, a premissa afirmativa é necessariamente conversível, porém não universalmente, ex: Se todo bem é prazer, algum prazer também será bem. Em relação às proposições particulares, a premissa afirmativa tem que ser convertível como particular, ex: Se algum prazer é bem, algum bem será também prazer. E em relação às proposições particulares negativas, elas não são necessariamente convertíveis, pois, como diz Aristóteles, não se segue que se homem não se aplica a algum animal, tampouco se aplicará animal a algum homem.

A Filosofia Moral Kantiana e a Questão da Humanidade Como Paradigma da Moralidade

    A filosofia moral kantiana concorda que um imperativo deve ser aquele que liga a vontade à razão, entendendo que a volição humana deve ser determinada por uma lei apriori da qual só a razão é capaz. Essa razão prática apriori também ordena que se deva considerar a humanidade como que pertencendo ao reino dos fins, o que significa dizer que a humanidade (em mim ou no próximo) deve ser levada em consideração na determinação material da ação, ou seja, a humanidade como princípio apriori deve determinar a vontade de tal forma que o termo da ação realize o propósito da humanidade, já que meu dever nesta realização da humanidade é incondicionado, pois a humanidade é humanidade racional, e o padrão absoluto de tudo o que podemos chamar de moralidade.     Poderíamos nos perguntar a que tipo de humanidade se refere Kant, pois obviamente ele se refere aqui a um ideal de ação fundada em uma idéia absoluta de humanidade. E levando em consideração que a ideia em Kant se trata de uma regra universal abstrata que subsume uma ação determinada, ação que uma vez conformada à ideia se converte como um ideal, então temos que concluir que ao fundar a sua noção de ideia aprioristicamente, Kant assume a humanidade como a medida total pela qual se mede todo conceito de moralidade. E entendendo, por tanto, que a fonte de todos os valores é antropológica – já que fundada na própria natureza humana -, há de se perguntar o que é esta humanidade a partir da qual podemos formar o cânone da razão e da própria moralidade.     A questão aqui é evidentemente difícil, pois se pressupõe que a humanidade é a regra de sua própria razão, pertencendo, como natureza racional, ao reino dos fins. Obviamente se desejamos afirmar a razão prática como a fonte pela qual formamos o cânone da moralidade, só podemos estar nos referindo a algo que se queira como absoluto, válido por todos os tempos e em todos os lugares. Não falamos da humanidade e da razão enquanto pertencente ao reino do contingente e relativo e sim enquanto pertencente – ou constituindo – à esfera do absoluto. Não se trata de um homem em particular afetado pelas suas inclinações, vícios e pela sua arbitrariedade, pois esse seria o exemplo sensível do anti-homem, mas sim do Homem enquanto cânone da humanidade, sendo esse acessível à razão e do qual podemos provavelmente não dispormos de exemplo sensível algum, posto que homem ideal determinado de forma absoluta em todos os seus atos particulares pela ideia de humanidade.     Kant lidou de forma profunda com a questão da moralidade, respondendo a essa questão aos moldes de uma filosofia platônica que não mais conhecia a ideia de homem ou de moral no céu das ideias abstratas, mas sim no reino da razão apriori. Podemos dizer que as ideias não são realidades constitutivas extra-nós, mas sim intra-nós. O homem seria assim como que o fundamento da sua própria humanidade, pois dotado de algo extremamente estável como é a razão. Devemos investigar aqui o quanto o conceito de imortalidade da alma – que é a única que pode oferecer tal conceito à filosofia kantiana –, em seu molde critão-escolástico, influenciou Kant em seus postulados. Obviamente pode surgir a objeção de que mesmo o pensamento escolástico não é tão aprioristico como o pensamento de Kant. Mas ainda que concedamos isso, esse ponto não influi em nada na questão proposta, já que esta depende de outra, que é se é possível ao homem ter um conceito de si a partir da intuição de sua própria natureza, mesmo que em grau ínfimo.     A dificuldade da questão kantiana ainda se impõe a nós se chegarmos à conclusão de que a afirmação de que o homem não é fundamento de si mesmo é, ainda hoje, não raramente posta de modo absolutamente dogmático e não epistêmico. Digo modo dogmático como são dogmáticas as opiniões postas com base na autoridade e na opinião comum, e não em conformidade com uma asserção racionalmente fundada. Para ilustrar a questão, vamos nos remeter à opinião antiga de que Deus, e não o homem, é o fundamento do homem. Deus, por tanto, é o fim, e a sua vontade é o fim como prima causa in causado. Essa questão teleológica implica necessariamente que a humanidade deve, como princípio material, ser conformada à vontade divina. O cânone da razão prática que deve conformar a vontade, lhe fornecendo não apenas o princípio, mas a forma absoluta da ação, é aqui a sabedoria divina a partir da qual todas as coisas foram estabelecidas. Temos a vontade divina como princípio intelectivo de conformação da vontade humana, percebendo-a a razão humana participante na razão divina participada. Dessa forma teríamos uma forma universal que serviria como que o padrão universal da conformação da vontade. Em Kant vemos que quem faz as vezes desse princípio formal absoluto é a ideia de humanidade. No pensamento antigo temos o princípio divino como padrão absoluto de conformação da vontade, e em Kant temos a ideia de humanidade como princípio formal absoluto desta conformação. Esses dois princípios aqui, evidentemente, servem de base para dar estabilidade à noção de moralidade.     Nesse sentido a questão, ao que parece, não pode ser revolvida na confrontação direta desses princípios, já que ambos assumem a mesma forma na discussão e servem aos mesmos fins. E a dificuldade se alarga ainda mais quando nos damos conta que, assim como Kant, a filosofia/teologia moral antiga também se agarrava ao conceito de imortalidade da alma – a fonte da qual podemos abstrair o conceito do homem. Mas mesmo seguindo o ceticismo kantiano, podemos nos perguntar em qual medida podemos afirmar uma mesma natureza racional, e não várias, para tudo aquilo que chamamos de humano; assim também podemos nos perguntar se a própria natureza humana racional, tal como Kant a concebe, está devidamente adequada à verdade. Outra questão que poderíamos levantar é sobre a etiologia da razão: De onde provém a razão humana?; ou mesmo: Podemos garantir uma adequação absoluta entre a razão humana e a natureza? Ou: A origem da razão humana não deveria ser idêntica à origem da natureza exterior, já que a percepção das leis da natureza não exige princípios idênticos partilhados entre natureza e razão? Ou melhor: Se a ideia de natureza conforma as categorias imanentes pelas quais se organiza a minha experiência àquilo que está fora da minha mente, então não seria o caso de que, compartilhando a mente e a natureza exterior fora de mim de leis conformes à razão, estaremos compartilhando leis e princípios que não estão apenas antropologicamente confinadas à mente, mas sim exteriormente presentes e que independem da mente humana para ser o que são?     Aqui apresentamos questões que certamente constituem uma longa discussão a respeito da filosofia kantiana, discussão essa que deve ser encarada certamente, mas não é neste texto que vou exaurir essa questão, deixando para outros textos uma tentativa de resolução desses problemas.

Kant e a Divisão da Filosofia

    A velha filosofia  grega dividia-se em três ciências: a Física, a Ética e a Lógica. Esta divisão está perfeitamente conforme com a natureza das coisas, e nada há a corrigir nela a não se apenas acrescentar o princípio [de] que se baseia, para deste modo, por um lado, nos assegurados da sua perfeição, e, por outro, podermos determinar exactamente (sic.) as necessárias subdivisões.

    Todo conhecimento é racional: ou material e considera qualquer objeto, ou formal e ocupa-se apenas da forma do entendimento e da razão em si mesmas e das regras universais do pensar em geral, sem distinção dos objetos. A filosofia formal chama-se Lógica; a material, porém, que se ocupa de determinados e das leis a que estão submetidos, é por sua vez dupla, pois que estas leis ou são leis da natureza ou leis da liberdade. A ciência da primeira chama-se Física, a da outra é a Ética; aquela chama-se também Teoria da Natureza, esta Teoria do Costumes.

    A Lógica não pode ter parte empírica, isto é, parte em que as leis universais e necessárias do pensar assentassem em princípios tirados da experiência, pois que então não seria Lógica, isto é, um cânone para o entendimento ou para a razão que é válido para todo o pensar e que tem de ser demonstrado. Em contraposição, tanto a filosofia natural como a filosofia moral podem cada uma ter a sua parte empírica, porque aquela tem de determinar as leis da natureza como objecto (sic.) da experiência, esta porém as da vontade do homem enquanto ela é afectada (sic. et al*) pela natureza; quer dizer, as primeiras como leis segundo as quais tudo acontece, as segundas como leis segundo as quais tudo deve acontecer, mas ponderando também as condições sob as quais muitas vezes não acontece o que deveria acontecer. 

    Pode-se chamar empírica a toda filosofia que se baseia em princípios da experiência, àquela porém cujas doutrinas se apoiam em princípios apriori chama-se filosofia pura. Esta última, quando é simplesmente formal, chama-se Lógica; mas quando se limita a determinados objetos do entendimento chama-se Metafísica. 

    Desta maneira surge a ideia duma dupla metafísica, uma Metafísica da Natureza e uma Metafísica dos Costumes. A Física terá portanto a sua parte empírica, mas também uma parte racional; igualmente a Ética, se bem que nesta a parte empírica se poderia chamar Antropologia prática, enquanto a racional seria a Moral propriamente dita1.

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*] O texto é escrito segundo o português de Portugal, e por isso o sic não indica um erro, e sim uma particularidade da língua.

1] KANT, Immanuel - Fundamentação da Metafísica dos Costumes. ed. 70, 2011. p. 13, 14.

Carta aos Hebreus 5.11-14: 10ª Exposição (ὀφείλοντες εἶναι διδάσκαλοι): Vocês já Deveriam Ser Mestres

Texto grego de hebreus 5.11-14

11 Περὶ οὗ πολὺς ἡµῖν ὁ λόγος καὶ δυσερµήνευτος λέγειν, ἐπεὶ νωθροὶ γεγόνατε ταῖς ἀκοαῖς. 12 καὶ γὰρ ὀφείλοντες εἶναι διδάσκαλοι διὰ τὸν χρόνον, πάλιν χρείαν ἔχετε τοῦ διδάσκειν ὑµᾶς τινὰ τὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς τῶν λογίων τοῦ θεοῦ, καὶ γεγόνατε χρείαν ἔχοντες γάλακτος, [καὶ] οὐ στερεᾶς τροφῆς. 13 πᾶς γὰρ ὁ µετέχων γάλακτος ἄπειρος λόγου δικαιοσύνης, νήπιος γάρ ἐστιν· 14 τελείων δέ ἐστιν ἡ στερεὰ τροφή, τῶν διὰ τὴν ἕξιν τὰ αἰσθητήρια γεγυµνασµένα ἐχόντων πρὸς διάκρισιν καλοῦ τε καὶ κακοῦ.

Tradução e Comentário:

11) Περὶ οὗ πολὺς ἡµῖν ὁ λόγος καὶ δυσερµήνευτος λέγειν, ἐπεὶ νωθροὶ γεγόνατε ταῖς ἀκοαῖς. - "Acerca do qual muito ainda temos a dizer e de difícil explicação, visto que vocês se tornaram lerdos [ou preguiçosos] no ouvir"

    O escritor da Carta dá continuidade à sua fala após dissertar sobre a constituição sublime do sacerdócio de Cristo, constituição que é luminosa o bastante para se tronar, às vezes, indiscernível mesmo por aqueles que, em sentido estrito, deveriam mais para ela atentar, já que beneficiários dela. Não estranhamente Cristo é desconhecido pelos seus, e o pregador da Carta aos Hebreus sente aqui certa dificuldade em fazer avançar o tema, pois se encontrando limitado pelos ouvidos pesados daqueles aos quais direcionava, não rompe a gravidade, elevando a razão e espírito em direção ao conhecimento daquele que atravessou os céus (Hb 4.14), já que, por força da negligência, as mentes de muitos ouvintes ainda são densas demais para alçar tal vôo no Espírito. Essa é a realidade do ministério pastoral que tem acompanhado a Igreja desde os tempos apostólicos, sendo essa carta um pesado testemunho.

    Assim ele diz: Acerca (Περὶ) [d]o qual (οὗ) muito (πολὺ) para nós a dizer e de difícil explicação (ἡµῖν ὁ λόγος καὶ δυσερµήνευτος λέγειν), visto que vocês se tornaram preguiçosos (ἐπεὶ νωθροὶ γεγόνατε) quanto aos ouvidos, (ταῖς ἀκοαῖς.)". Havia muito ainda a ser dito sobre as realidades mais altas para o espírito a respeito da fé, mas o fato de que eles se tornaram preguiçosos (νωθροὶ γεγόνατε) impôs um óbice óbvio à prossecução do intento. Tão mais terrível é o fato de que os tolos e tardos de coração (Lc 24.25: ἀνόητοι καὶ βραδεῖς τῇ καρδίᾳ) constituem uma parcela real da igreja, parcela da qual podemos realmente fazer parte se não levamos a sério a nossa vocação. Aqui trata-se de um embotamento da mente do qual podemos ser culpados quando negligentes em relação àquilo que é proposto pela fé.     Mas aqui há um agravante que se revela tão mais pernicioso quando entendemos o contexto da fala: os destinatários da Carta estão na eminência de suportar a provação da fé, ou, em alguns casos, já haviam sofrido o dano em função dela. A leniência se torna periclitante, pois a sua periculosidade para a fé é agravada em um contexto de perseguição. A razão disso é que o conhecimento só pode deitar raízes profundas em um coração receptivo à fé, e em um coração que possui uma fé desenraizada, a apostasia é tão mais possível do que em um coração profundamente comprometido com o conhecimento de Deus. Só desejamos conhecer o que amamos, e porque amamos. O amor é o móbile que nos impulsiona em direção ao objeto do amor; no fundo, amor é desejo de participação, experimentação e, por tanto, do conhecimento. Não há conhecimento profundo sem amor profundo. E isso mostra que é lerdo de coração quem é lerdo no amor; é a ausência de amor a causa da ausência da perseverança no conhecimento de Deus. Os tardos são reprováveis não porque não conhecem necessariamente, pois quando iniciamos não sabemos todas as coisas; mas são reprováveis porque não amam, e por que não amam não conhecem o objeto do seu amor que já deveria ser conhecido razoavelmente em função do tempo decorrido desde a profissão da fé.

12) καὶ γὰρ ὀφείλοντες εἶναι διδάσκαλοι διὰ τὸν χρόνον, πάλιν χρείαν ἔχετε τοῦ διδάσκειν ὑµᾶς τινὰ τὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς τῶν λογίων τοῦ θεοῦ, καὶ γεγόνατε χρείαν ἔχοντες γάλακτος, [καὶ] οὐ στερεᾶς τροφῆς. - "Pois, com efeito, devendo ser mestres em função do tempo, outra vez vocês tem necessidade de que alguém os ensine os princípios elementares dos oráculos de Deus, e vieram a ser necessitados de leite e não de sólido alimento"

    Pois, com efeito, (καὶ γὰρ) devendo ser mestres (ὀφείλοντες εἶναι διδάσκαλοι) por causa do tempo (διὰ τὸν χρόνον). Eis uma sentença que evidencia com luz solar o fato de alguns serem tardos de coração. Algumas coisas se tornam radicalmente evidentes por causa do tempo (διὰ τὸν χρόνον). É impossível que decorrido certo tempo de profissão de fé não surjam os frutos que certamente surgiriam com certo proveito da graça recebida ao longo do tempo. Há uma doença do espírito que, ainda que oculta, se torna manifesta διὰ τὸν χρόνον. Assim é a qualidade da árvore que se torna cognoscível por causa dos seus frutos. Se o pregador não consegue alcançar certo voo para discorrer sobre certas realidades da fé a um povo que já deveria ser constituído de mestres (διδάσκαλοι), eis a negligência manifesta, negligência que acusa a doença do coração - pois a possibilidade do voo está condicionado ao conhecimento, e o conhecimento está condicionado ao interesse dos ouvintes, e se no tempo determinado do voo eles ainda rastejam, algo sinaliza que são tardos e lerdos de coração, pois desinteressados por Deus.

    O trabalho retrocedeu e torna-se necessário voltar aos ensino dos princípios elementares. Mas esse ensino já foi feito, e a construção da frase torna claro o retrocesso: Outra vez (πάλιν) vocês tem a necessidade (χρείαν ἔχετε) de alguém ensinar vocês (τοῦ διδάσκειν ὑµᾶς τινὰ) os princípios elementares (τὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς) dos oráculos de Deus (τῶν λογίων τοῦ θεοῦ,). Portanto outra vez (πάλιν). A apostasia pode ser evidenciada por causas exteriores, como a perseguição e o muito sofrimento, ou até mesmo a muita bonança, mas sempre permanece um mistério residente na vontade dos homens o porquê de alguns, sob a mesma provação, perseverar e outros não. Não discorrerei aqui sobre a questão da predestinação como causa da graça que move os perseverantes. Quero me ater à realidade concreta do homem enquanto responsável pela apostasia. É por isso que identificamos como causa próxima da perseverança o amor a Deus, tal como é o amor a causa do conhecimento. Estamos lidando com uma comunidade afligida pela pressão exterior. E esse tipo de tentação pode arrebatar dos corações a semente do evangelho. É por isso que vocês tem necessidade (χρείαν ἔχετε) de alguém ensinar vocês (τοῦ διδάσκειν ὑµᾶς τινὰ). O serviço pedagógico já foi feito, mas o fato de não se poder continuar a edificação do conhecimento tornou prejudicada a base; também não negamos que o fato de eles terem se mostrado preguiçosos quanto aos ouvidos (νωθροὶ γεγόνατε ταῖς ἀκοαῖς) possa indicar algo como um costume arraigado - o que significa que eles podem ter ouvido pesadamente, não tendo o seu ouvir mesclado à fé (Hb 4.1,2), e por isso ouviram desinteressadamente, ficando esses para trás, e isso desde o início da caminhada. A carta constantemente alerta para o perigo da negligência, o que torna óbvio o problema de um certo arrefecimento do estado de entusiasmo que não foi aproveitado por um amor arraigado. Então eles tem necessidade de que alguém os ensine, que os reevangelize [n]os princípios elementares das Palavras de Deus (τὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς τῶν λογίων τοῦ θεοῦ). Com tal conhecimento prejudicado em sua base pela negligência dos ouvintes, não é possível avançar.

    E assim continua o pregador: e vieram a ser como tendo necessidade (καὶ γεγόνατε χρείαν ἔχοντες) de leite (γάλακτος), [e] não ([καὶ] οὐ) de alimento sólido (στερεᾶς τροφῆς). Temos como até bizarro o fenômeno dos tempos modernos de filhos que se recusam a crescer, alcançar independência e sair da casa dos pais. Esse infantilismo moral, a recusa obstinada de crescer, tomar sobre si a responsabilidade e praticar a palavra é uma realidade cuja causa já sinalizamos como a falta de amor, pois do amor só é capaz o homem maduro. A vida cristã sobre uma base prejudicada torna os negligentes como necessitado de leite, e não de alimento sólido. Mas mesmo para aquele que perdeu a primeira infância, já a ela não se pode retornar, e é por isso que o trabalho se faz ainda mais duro, tanto para o que ensina quanto para o que é ensinado. Mas para a humilhação do negligente ele não pode negar leite, pois está inabilitado a participar de alimento superior. Sim, esses já deveria ser mestres por causa do tempo, mas carregam sobre si mesmos o fardo da primeira infância, o que se constitui também e um fardo para outros, pois ainda se tratam de meninos em Cristo.

    

13) πᾶς γὰρ ὁ µετέχων γάλακτος ἄπειρος λόγου δικαιοσύνης, νήπιος γάρ ἐστιν· - "Porque todos os que participam da lactação é principiante na palavra da justiça, sendo criança"

    Assim o autor da Carta explica: Porque todos (πᾶς γὰρ) o[s] que participam (ὁ µετέχων) [do] leite (γάλακτος) [é] inexperiente (ἄπειρος) [na] palavra da justiça (λόγου δικαιοσύνης,), pois [ainda] é criança (νήπιος γάρ ἐστιν). Não é criança porque toma leite, mas é necessitado de leite porque ainda é criança. À criança é característica a falta e juízo, pois é característica a inexperimentação. A razão madura vem do hábito pelo qual se exercita e se experimenta a razão, pois a razão "não nasce pronta". Podemos dizer que o homem é uma tábula rasa em relação aos conceitos e juízos, os quais só são formulados em nossa mente pelo processo que começa pela experiência dos sentidos externos. A experiência nos fornece os dados pelos sentidos, os quais imprimem imagens em nossa mente que são como a matéria prima para a realização de juízos e conceituações através daquilo que chamamos de "sentidos internos" (razão, vontade, imaginação etc.); e quanto mais esse processo é repetido - processo que chamamos de abstração -, mais vamos atingindo das coisas um conceito mais perfeito, assim como tanto mais estudamos uma matéria qualquer (algum objeto das ciências naturais ou das "ciências humanas" - história etc.), mas vamos aglutinando informações que nos fazem adquirir uma ciência mais perfeita mediante abstrações mais adequadas e aperfeiçoadas pelo exercício da razão. A Palavra de Deus, ou os oráculos de Deus, são também informações para a nossa mente, pois ao se revelar para nós Deus nos disponibiliza dados e informações pelas quais podemos formar uma noção de Deus e da sua vontade. Obviamente que pelo conhecimento das coisas podemos ir ascendendo ao conhecimento de Deus segundo as luzes da nossa razão. Se isso não fosse assim, jamais entenderíamos ou praticaríamos a rejeição ao pecado; jamais entenderíamos o que significa fé se o conceito de fé não fosse para ser entendido. O que não é minimamente compreendido jamais pode ser praticado. Portanto, ao compreendermos as Palavras de Deus, e praticarmos aquilo que ele nos ordena em Sua Palavra, mais vamos moldando a nós mesmos, conformando a nossa vida segundo a Forma da Palavra de Deus, ascendendo em direção à justiça na força do amor a Deus. Ora, não negamos o poder influenciador e sustentador do Espírito de Deus em todo esse processo, onde a graça infundida em nós eleva a nossa natureza; contudo esse processo acontece em nós, na nossa humanidade, e é na nossa humanidade, em unidade com o Espírito divino, que vamos ascendendo até o conhecimento de Deus. Deus amplia e desperta maximamente as nossas faculdades em direção à nossa unidade com Ele.     Assim sendo, aqueles que, por serem crianças, não são aptos à plena fruição da sua razão para o conhecimento mais profundo de Deus. Crianças não podem suportar a alimentação pesada, pois seus órgãos não suportam alimento pesado. Da mesma forma, os meninos em Cristo, não estão aptos a experimentar um peso mais intenso da Glória de Deus, pois a sua fragilidade resultaria na rebentação. Meninos em Cristo não estão prontos para suportarem a glória de Cristo, antes devem ser carregados por aios que os conduzam até poderem realizar a maturação das próprias pernas, pois nem mesmo estão aptos a decidirem por eles mesmos, e por isso não estão aptos a gozarem verdadeiramente da liberdade dos Filhos de Deus, pois tal liberdade não é necessariamente a liberdade de sermos livre do julgo do pecado, se configurando também em poder decidir o que é agradável a Deus e rejeitar aquilo que lhe desagrada, e assim somos livres da ignorância que torna lentos nossos passo. Lerdos, somos um peso, o que torna impossível sermos elevados em inteira liberdade ao Cristo que atravessou os céus.

14) τελείων δέ ἐστιν ἡ στερεὰ τροφή, τῶν διὰ τὴν ἕξιν τὰ αἰσθητήρια γεγυµνασµένα ἐχόντων πρὸς διάκρισιν καλοῦ τε καὶ κακοῦ. - "Mas o sólido alimento é para os consumados [maduros], aqueles que, pela prática, tem suas faculdades exercitadas para discernir tanto o bem, quanto o mal."

    Aqui o escritor da Carta aos Hebreus fala para quem convém o alimento sólido, ou seja, os τελείων. É aos maduros (τελείων), ou consumados que convém o alimento sólido (ἡ στερεὰ τροφή). A palavra τελείων está radicada na palavra τελος, que significa propriamente o ponto de chegada ou o fim. Nesse sentido τελείων também pode significar consumado ou realizado, e nesse sentido, metaforicamente falando, maduro, no sentido do desenvolvimento que atingiu o seu auge. Por tanto falamos do auge do desenvolvimento de uma vida consumada, finalizada, ou acabada, que atingiu o seu fim supremo de forma feliz. É justamente para esse tipo de cristão que desenvolveu ao máximo a sua potencialidade que convém o alimento sólido.

    Entendamos por alimento sólido, as verdades mais profundas da fé. Portanto, para esses está reservado a verdade em sua claridade máxima; contudo, como se chega a tal τελος (télos)? O texto explica: os que, por causa da prática (τῶν διὰ τὴν ἕξιν). Há uma exercitação que reforça e aprofunda o nosso espírito em direção ao conhecimento de Deus. Obviamente tal prática é a prática dos preceitos da fé, ou a prática das palavras de Cristo, aqueles que não são apenas ouvintes, mas sim praticantes, algo comum ao homem que estabeleceu a sua casa sobre a rocha (Mt 7.24). Sendo assim, há uma consequência para a prática das Palavras de Deus: tem suas faculdades exercitadas (τὰ αἰσθητήρια γεγυµνασµένα ἐχόντων), para discernir [discriminar] (διάκρισιν) [tanto o] bem tanto quanto [o] mal (καλοῦ τε καὶ κακοῦ). Ora, o τελος se atinge mediante a prática da palavra pela qual as nossas faculdades são exercitadas. E quando se refere às faculdades, o autor usa a palavra αἰσθητήρια que se refere especificamente ao sentido interno, ou seja, ao entendimento, ao órgão de percepção, e, portanto, à faculdade da razão, ali na parte superior da nossa alma, o nosso espírito, onde portamos a imagem de Deus. É justamente nesse ponto de diferenciação que se encontra o específico da humanidade para onde se direciona a Palavra de Deus, se dirigindo às nossas faculdades a serem exercitadas para realizarmos bom juízo a respeito do bem e do mal. No fim, é o bom exercício dali que resulta a nossa habilidade de discernimento para percebermos o que é καλοῦ (kalou), assim como o que é κακοῦ (kakou), sendo καλοῦ de καλος (kalos), que é uma palavra que significa o bem, belo, honroso, apropriado, conveniente, palavra cujo significado é diametralmente oposto ao significado de αἰσχρός (aischrós), que significa deformado e carregando metaforicamente o sentido de vergonhoso, indecente, desonroso, vil. Assim, a palavra αἰσχρός é, neste texto de Hb 5.14, permutada pela palavra κακοῦ, pois tem significado análogo, incluindo aí certo recurso estético por causa de certa homofonia entre καλοῦ e κακοῦ - o que mostra cuidado literário quanto à beleza (καλος) da exposição da Palavra de Deus, convindo perfeitamente ao sentido do que é exposto no texto.

    Percebemos aqui que a elevação da mente ocasionada pela prática da Palavra é algo que confere poder de discernimento, poder que torna o homem capaz de discernir realidades éticas e também estéticas (καλος significa tanto o bem quando beleza nesse sentido moral, pois é beleza moral agradável ao espírito), pois se trata do refinamento daquele ponto em nós, lá onde nós somos imagem e semelhança de Deus, ou seja, o nosso espírito. Sendo assim, o autor clama para que os cristãos hebreus deixem de ser inexperientes, crianças, e se voltem para o τελος, para o ponto de perfeição, para a maturidade, para o auge da vida, de modo que, desta forma, eles estejam fortes o bastante para levar a vida cristã até às últimas consequência, porque, sendo mestres, eles tem poder para dar fim à tarefa do testemunho que é colocado sobre as costas de cada cristão, obrigação essa da qual só poderemos nos desincumbir quando se atingirmmos a maturidade. Amém!