A Criação

    Em Gn 1-2 a Escritura se ocupa de falar sobre duas coisas: a origem do universo e a organização dele, culminando na criação do homem segundo a imagem de Deus. É importante perceber nessa narrativa que a intenção do autor não é simplesmente descrever o “como” da origem das coisas; não se limita a uma descrição científica, antes procura iluminar uma questão bem específica que é a determinação do mundo por Deus. É por isso que o termo “criação” é algo que já implica uma compreensão de coisas que só funciona no âmbito da fé, pois o mundo não é mundo avulso, considerado em si mesmo, mas sim considerado segundo uma relação onde o mundo é compreendido como o mundo de Deus.

A constatação acima é mais do que significativa para nós, pois ela tira das nossas costas o fardo de buscar encaixar modelos científicos modernos na interpretação do livro de Gênesis, pois não é do interesse deste livro fazer tal descrição que só surge no século XVIII d.C. com o advento do movimento que chamamos de iluminismo. Assim, o livro de Gênesis não busca responder o que o mundo foi no passado, como ocorreram os processos de sua formação, muito embora isso possa ser captado de sua leitura. Antes o livro busca muito mais responder às questões a respeito de como o mundo é visto à luz da fé, ou seja, o que o mundo é para nós e o que somos no mundo e nossa relação com Deus.

É por isso que ao falar sobre a origem das coisas o livro de Gênesis começa com a palavra בָּרָא (bara’ = criou), pois essa palavra no texto hebraico é usada apenas para o ato criador de Deus. Assim, nem o homem ou outra coisa tida por criatura (pois fora de Deus tudo o mais é criatura) nada mais pode realizar o bara’ no sentido bíblico, e isso significa que a compreensão que devermos ter em relação a nós e ao mundo é que tudo o mais é determinado por Deus como criatura, se encontrando nessa relação como o criado se relaciona com o criador. O livro de Gênesis assim possui essa intenção: assinalar como Deus cria o mundo e como ele cria o seu povo que se compreende como criatura no mundo criado por Deus. Aqui está determinada toda a nossa relação com aquele que é Deus e Senhor.

A Vitória do Senhor

    Segundo evangelhos de Mateus e Marcos (Mt 4.12; Mc 1.14) após a vitória de Jesus sobre os ataques diabólicos, o evento que marca o início do ministério de Jesus é a prisão de João Batista, depois da qual ele volta para a Galileia. Contudo, em Lc 4.14 temos uma nota importante, pois ela informa que Jesus voltou à Galileia “no Poder do Espírito Santo”, poder no qual o grande impacto do ministério de Jesus tem a sua realidade, como é possível ver nos Evangelhos quando Jesus demonstra um poder inigualável sobre os espíritos demoníacos e sobre as doenças, coisas essas que sinalizam de forma concreta a autenticidade de seu ministério a favor da nossa salvação.

A vitória de Jesus sobre o demônio no deserto é apenas o pequeno círculo vitorioso inscrito dentro de outros círculos maiores de vitórias sobre o poder das trevas, sendo o círculo que engloba todos os outros o evento da cruz e da ressurreição. A questão é que nesse poder Jesus sustenta a sua santidade e fidelidade a Deus, e com isso a sua vitória. E lembrando o que foi dito antes, sua vitória é inteiramente realizada em nosso interesse, de modo que podemos dizer que Jesus vence para nós. Assim, podemos falar juntamente com o apóstolo Paulo: Mas graças a Deus, que nos concede vitória por intermédio do Nosso Senhor Jesus Cristo (1Co 15.57).

Toda essa vitória que foi de Cristo agora nos pertence pela fé no Deus que nos concede seu Espírito. Assim Paulo afirma que nenhuma condenação há para aqueles que andam no Espírito (Rm 8.1), pois nesse mesmo Espírito, que presentifica de forma concreta Cristo em nossas vidas, é que podemos conduzir uma vida inteiramente vitoriosa – não uma vitória em nos mesmos, mas em Cristo. Pois o ministério de Cristo continua após a sua ascensão aos céus. E da mesma forma – e até mais – que Jesus voltou pleno do poder do Espírito após a tentação do deserto, da mesma forma após a tentação da Cruz, ressuscitado, ele volta pleno do poder do Espírito para a outra Galileia, a qual somos nós que somos cheios da graça pela qual vencemos o mundo.

O Confuso e a Liberdade

    O Monark do Flow é um ótimo exemplo, uma vitrine viva em que você pode assistir uma performance marcante de um liberal um tanto quanto extremado (e mal formado) colocando às claras a sua visão de mundo confusa, inexequível, abstrata e um tanto quanto monstruosa.

    Para nós a liberdade não pode ser um princípio absoluto, não é um lugar de onde se parte, mas sim um lugar onde se chega. Não por acaso, todos aqueles que se comprometem com esse tipo de noção de que a liberdade é um princípio de onde se parte em sentido absoluto chegam na conclusão da violência autorizada, ali onde prevalece sempre a liberdade do mais forte.

    Essa noção que eleva de forma atrofiada a liberdade, a transformando em um tipo de fetiche, destrói toda aquela reflexão fina sobre o fato da convivência humana, pois a convivência só é possível com certa redução da liberdade, já que nas relações humanas, para se realizar o que quer que for, sacrificamos certas possibilidades em nome de certas realizações que só são possíveis em função do compromisso que exige a negação.

    Só um quem possui uma visão infantil das coisas abraça uma noção atrofiada de liberdade. Contudo, só a maturidade nos informa que todo ato implica em redução, em sacrifício de certas possibilidades e que só assim é possível trazer à luz certo bem no mundo, incluindo a aquisição da verdadeira liberdade, liberdade que não implica em fazer tudo o que queremos, mas em fazer exatamente aquilo que convém.

A Predestinação e o Remédio Eficaz como Graça Salvadora

    A teologia reformada tem uma conclusão que é logicamente inescapável e que fundamenta a sua posição em relação à expiação limitada, ou seja, que um remédio [a graça salvadora] não pode produz dois efeitos distintos para uma única doença, pois aqueles que são alvos da mesma graça salvífica não podem se perder ou se salvar se são atingidos pela mesma graça.

    Alguns podem aqui fazer a seguinte objeção: a graça é a mesma, mas seu uso é distinto, dependendo a eficácia salvadora, na verdade, do bom ou do mal uso da mesma graça. O problema dessa posição é que ela deixa margem para certo campo em que, no fundo, a graça acaba dependendo de certa sinergia, ou cooperação que é alheia à vontade divina, dependendo a eficácia da graça da vontade humana. Assim, se o fator da eficácia é de origem humana, já não é mais graça.

Como todos sabem a eficácia da graça na fé reformada é vista totalmente do ângulo da predestinação, pois a predestinação é, na verdade, a única preparação eficaz para o recebimento da graça salvadora. Isso não significa que a graça divina emitida por Deus ordinariamente pelo ministério da Igreja ou extraordinariamente por outros meios não seja potente salvadora para todo o gênero humano. O que ela afirma é que essa graça só é eficaz naqueles que são eleitos - pois como diz Calvino, a fidelidade de Deus não é anulada pela infidelidade humana.

Aqui a distinção é clara: a graça salvadora produz todos os efeitos distintivos naquele para o qual é emitida infalivelmente a graça salvadora, incluindo a perseverança final que livra da apostasia, ou seja, que livra do apagar da fé pela qual recebemos todas as graças do Senhor. Se o remédio contra a perdição inclui a perseverança para a qual foi preparado aquele que foi escolhido ainda antes da fundação do mundo, então a grandeza de tal remédio não deixa margem à apostasia.

O remédio miraculoso do Senhor não pode produzir dois efeitos diferentes. E se o Senhor Jesus Cristo é quem tem para todo o gênero humano o remédio eficaz para a salvação é bom ter em mente que: "Ninguém pode vir a mim [Jesus] se o Pai que me enviou não o trouxer" (Jo 6.44), e "Toda planta que meu Pai Celestial não plantou será arrancada" (Mt 15.13). Contudo, para aquele que quer desse remédio só basta a fé, pois: "Se com a tua boca confessares ao Senhor Jesus, e em teu coração creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos, serás salvo" (Rm 10.9).

A Terceira Tentação

    O conteúdo da terceira tentação, segundo a ordem proposta no primeiro evangelho (em ordem canônica), ou seja, no Evangelho de Mateus (Mt 4.8-10), contém uma instrução que pode destruir aquela percepção que entende a fé como o caminho para a ampliação ou obtenção de poder pessoal – não de poder simplesmente, mas sim daquele que visa a glória pessoal enquanto que divorciado da justiça. E se isso lograr êxito, o ensino proposto nessa parte terá seu efeito em abandonarmos qualquer pretensão pessoal que tenhamos fora da daquilo que é estritamente estabelecido pelo Evangelho. Aqui satanás conduz Cristo ao monte mais alto de todos e de lá faz Jesus ver os reinos do mundo e a glória deles. Com o preço da adoração a si satanás promete entregar o mundo a Jesus ao que este responde prontamente que a adoração que se deve prestar deve ser dada com exclusividade a Deus.

    Satanás simboliza na escritura toda a perversidade possível no mundo e todos os caminhos malignos que o homem pode percorrer na obtenção dos seus desejos. O demônio nada mais é do que a realidade concreta daquele que fez de si mesmo deus. É por isso que a adoração a ele é, ao mesmo tempo, a conquista do mundo. E como salienta Agostinho, cristão do século IV e V d.C., o caminho trilhado por Cristo pelo qual ele venceu o diabo e o mundo foi a justiça, não o poder. Satanás promete poder um divorciado da justiça, o que só pode resultar nas desgraças e calamidades do mundo. Aqui está justamente aquilo que tanto Paulo quando João chama de mundo, e em específico a razão pela qual João afirma que o mundo jaz no maligno (1Jo 5.19), pois a injustiça que perfaz a estrutura da glória desse mundo é o meio pelo qual se exerce poder.

Se prestarmos atenção temos aqui a significação do termo carne, pois tanto quanto a carne o mundo tem a visibilidade como uma de suas características fundamental. Não sendo a visibilidade o problema da carne e do mundo, no entanto o é o amor unilateral às coisas que são visíveis acima do que é espiritual e invisível. Paulo fala que o amor ao dinheiro é a raiz de todos os males (1Tm 6.10), e sabendo que em si o dinheiro nada é, sabemos que o poder que por ele se alcança visa as coisas desse mundo. Assim, o desejo de domínio pelo que é temporal pode ser feito à custa da justiça (bem invisível) quando amor é devotado unilateralmente ao poder, daí surgindo todos os males. Não por acaso Jesus contrapõe, na tentação, a glória de Deus à glória do mundo, pois Deus é a fonte de todo o bem e justiça, e é a ele que devemos devotar a nossa adoração para que tenhamos reais bens que não estão divorciados da justiça, como é dos bens e da glória desse mundo que se restringem ao visível.

A Segunda Tentação

    Todos nós podemos cair em uma pista falsa a fim de provar certa habilidade e força quando somos desafiados a isso. No caso da segunda tentação [e estou seguindo a ordem de Mateus aqui (Mt 4.5-7) porque a ordem de Lucas mostra que esta é a terceira tentação (Lc 4.9)], como nas outras duas, o modo de operação do demônio é desafiar a certeza que Jesus possui a respeito de si mesmo. Mas existe um elemento importante para refletirmos aqui que diz respeito àqueles que padecem de certa temerariedade. O comportamento temerário é por vezes confundido com o comportamento corajoso, já que ambos apresentam certa semelhança. Mas não sejamos desavisados, não se trata da mesma coisa. Nos dias de hoje, principalmente em meio àqueles que propõem desafios de fé, é de fundamental importância distinguir coragem de temerariedade.

Se servindo de uma definição de Aristóteles, filósofo grego, a coragem é não temer o que não deve ser temido assim como temer o que deve ser temido. Já a temerariedade é justamente não temer o que deve ser temido e não temer o que não deve ser temido. Então entendemos que a coragem também inclui um temor que dispõe o homem à cautela, ainda que no corajoso isso não paralise a sua ação – podendo ele abortar certa ação quando sabe que é loucura se lançar a ela. O temerário é alguém que despreza e subestima o perigo, e por vezes seu comportamento é associado à insensatez, não à sabedoria, como é o caso do corajoso que une seu destemor à sabedoria e prudência. Assim, o temerário é um imprudente irracional.

    Certamente que no caso de Cristo há uma diferenciação óbvia porque não lhe faltaria poder para sair ileso do salto, mas não no nosso caso. A questão para nós está no fato de que o poder de Deus não é algo à mão, não está à nossa disposição e nem podemos ter garantia de que ao provar ter fé tenhamos o consentimento de Deus para o nosso ato. É por isso que na escritura, que foi escrita para o nosso proveito, Cristo cita as palavras: “Também está escrito: ‘Não tentarás o SENHOR teu Deus’” (Mt 4.7, par Lc 4.12). Após a desobediência no caso dos espias em Números 13,14 o povo perder o favor do Senhor, e após saber das consequências dos seus delitos (Nm 14.27-38) quis mesmo assim partir em campanha contra Canaã, o que contou com a reprovação de Moisés. Antes transgredindo por falta de fé e covardia, agora o povo transgrediu por temerariedade e subiram sem o consentimento do Senhor para Canaã apenas para lograr derrota. Há condições corretas para demonstrarmos fé no SENHOR.

A Primeira Tentação

    Comumente se traça um paralelo entre o evento da tentação de Jesus no deserto e o caminho dos Israelitas pelo deserto após a libertação do Egito. Embora em nenhum lugar da escritura sagrada tal comparação seja feita, ela, em si, não é despropositada, mas muito bem colocada. Ao lado dessa comparação existem outras, como a comparação entre a tentação no Eden e a do deserto. Mas trataremos ao longo das três devocionais que se seguem sobre essa comparação, especificando cada das três tentações, tentações que são relatadas nos livros de Mateus (4.2-11) e Lucas (4.2-13), sendo inexistente em Marcos e João. Mas aqui especificamente trataremos da primeira tentação, aquela relacionada à fome e o interesse que que Jesus evidenciou ser nele superior , ou seja o desejo inegociável de ser alimentado pela Palavra de Deus.

    Ao fim dos 40 dias de jejum e oração tanto Mateus como Lucas relatam que Jesus teve fome, e que justamente nesse momento do auge de sua fragilidade física o diabo se aproximou de Jesus e disse: Se tu és Filho de Deus, ordena que esta pedra se transforme em pão (Mt 4.3 Lc 4.3). Nesta tentação a primeira coisa que o diabo põe à prova é a certeza de Jesus a respeito de si mesmo. Obviamente que o que não faltava a Jesus era poder para realizar tal milagre, mas também resta óbvio a inconveniência de que, como Filho de Deus, Jesus seguir um conselho do demônio para provar aquilo que ele mesmo é. Análoga a essa tentação parece ser também o pedido dos fariseus e saduceus para que Jesus desse um sinal dos céus (Mt 16.1-4), e o pedido de Herodes quase no mesmo sentido (Lc 23.8). Jesus aqui se diferencia de um milagreiro vulgar colocado à disposição de interesses especulativos e da curiosidade vazia.

    No mais, ao resistir à orientação satânica Jesus coloca acima de tudo a vontade divina unicamente à qual ele era realmente submisso, colocando sua relação com Deus até mesmo acima da fome. Aqui Jesus vence onde os Israelitas sucumbiram no deserto ao ansiarem pelas “carnes e pães do Egito” (Êx 16.3), ansiando até mesmo depois de Deus prove-los com carne maná as “cebolas do Egito” por fastio do que Deus havia provisionado (Nm 11.4,5), murmurando contra Ele e pondo à prova a Sua bondade. Nesses dois momentos, ao modo de Esaú, a tendência do povo foi a de ansiar por vender a sua liberdade apenas para comer melhor. Contraponto Cristo, o Verdadeiro Israel, aos israelitas, vemos nitidamente que o bem espiritual deve ser preservado mesmo à custa de certas agruras temporárias que duram um momento. Cristo não vendeu sua posição em Deus ao troco de ter sua fome saciada segundo a orientação do demônio. Aqui, por nós, Ele foi realmente livre.

Conduzido Pelo Espírito ao Deserto; Ou: O Cristo Vencedor

    Logo após o seu Batismo os evangelhos sinóticos em unanimidade afirmam que Jesus foi conduzido pelo Espírito Santo ao deserto (Mt 4.1; Mc 1.2; Lc 4.1), e em Mateus, de forma mais explícita do que em Lucas e Marcos, o evangelista afirma que a intenção do Espírito foi o de conduzir Cristo ao deserto para ser tentado pelo diabo. Aqui temos um tema muito importante que diz respeito ao embate de Cristo contra os poderes satânicos. É interessante notar que nos três primeiros séculos da era cristã, como é possível ver nas reflexões de Justino de Roma (séc. II d.C), o tema relacionado aos poderes satânicos era algo que assombrava as mentes no mundo antigo, sendo ressaltada de forma enfática a vitória de Cristo sobre esses poderes como contraponto a esse desespero existencial elevado ao nível do paroxismo presente na época da igreja nascente.

    Podemos voltar a atenção sobre essa intencionalidade do Espírito em conduzir Cristo ao deserto para ser tentado pelo diabo. Alguns podem se perguntar qual a razão disso, já que a escritura diz explicitamente que Deus a ninguém tenta (Tg 1.13). Sim, por óbvio Deus a ninguém tenta, já que ele não produz qualquer ato mal. Mas a intencionalidade do Espírito é conduzir Jesus com o propósito de colocá-lo ambiente de tentação. Mas importante notar que aqui não se diz que o Espírito conduziu Jesus ao deserto para lá pecar e sim para ser tentado. Tendo isso em vista podemos colocar a questão nos seguintes termos: O Espírito conduziu Jesus ao deserto para ele vencer o demônio, vencer em seu corpo, por meio do seu corpo. Temos aqui, como já sinalizamos, um tema que se tornou importante na Igreja antiga que é o tema do Christus Victor (Cristo Vitorioso), aquele que depõe o poder das trevas.

    O tema da vitória de Cristo é importante para compreendermos um aspecto importante do ministério de Jesus. A partir do evento do deserto, dos 40 dias de jejum e oração, Jesus inicia publicamente o início do esmagamento das potências das trevas, carreira essa que atingiria seu momento alto na Cruz, lá onde Cristo foi glorificado. Agora, após o fim do seu ministério, unidos a Cristo mediante a fé, o batismo e a Ceia, constituídos como seu corpo, podemos vencer as mesmas potências das trevas, tendo em vista também que, para a nossa vitória em Cristo, somos lavados do nosso pecado pelo seu sangue, pecado o qual nos mantinha atados debaixo das mãos do inimigo. Aqui vemos qual é o caminho do Espírito, porque intencionando levar Jesus ao deserto para ser tentado pelo diabo nada mais ele intenta do que realizar em Cristo a nossa salvação e libertação.

Meu Filho Amado

  Ao lado do Sinal do Espírito, no Batismo outro evento miraculoso é relatado nos Evangelhos Sinóticos, sendo esse sinal a voz celeste dirigida a Jesus testemunhado a respeito dele: “Este é o meu filho amado em quem muito me agrado”. Fora do batismo essa voz se manifesta mais uma vez no monte da transfiguração a Pedro, Tiago e João (Mt 17.5; Mc 9.7; Lc 9.35), e de forma análoga no fim do ministério de Jesus, como atesta o Evangelho de João (Jo 12.28), sendo que aqui a voz, que foi manifesta por amor de Deus dos ouvintes (Jo 12.30), diz que Deus glorificaria ainda mais uma vez Seu nome, fazendo com isso referência à última glorificação de Jesus, ou seja, a glorificação que refere à hora da Cruz.

De qualquer modo são nesses três eventos que o nome de Cristo é glorificado por Deus, assim Cristo é atestado como Filho de Deus autorizado para realizar a Sua obra. Em todo o contexto da escritura não existe sinal similar referente a nenhum profeta, apóstolo ou qualquer outro homem santo. Essa singularidade é algo que destaca a Cristo dos demais homens e santos da Escritura e da História da Igreja de modo singular, e isso é, para nós, sinal de esperança.

De fato, a Igreja confessa que por Deus somos salvos em referência a Cristo. Que mesmo quando éramos inimigos de Deus (Rm 5.10), Deus mesmo nos tornou agradáveis a si no Amado (Ef 1.5,6), ou seja, pelo fato de Cristo ser o amado do Pai ele angariou méritos suficientes para a nossa salvação, e assim Deus nos visualiza pelos méritos de Cristo e nos enche de vida e graça e justiça por amor a Cristo. Assim, tudo desta forma se torna significativo para a nossa salvação, e nenhum desses sinais são sinais aleatórios, mas dados por amos a nós (Jo 12.30), pois nos servem para a certeza da fé nas promessas que Deus, em Cristo, nos entregou de uma vez por todas (Jd 1.3).

O Sinal Vertical

  O evangelho de Marcos é considerado o mais antigo de todos os evangelhos ditos sinóticos (Mateus, Marcos e Lucas), sendo ele a base fundamental de construção dos evangelhos sinóticos mais tardios, ou seja, Mateus e Lucas. Marcos é assim considerado por ser o Evangelho mais simples dos três, servindo assim de fonte redacional no qual os evangelistas, com base em uma fonte chamada de “Q” (Quelle), acrescentaram ditos de Jesus como o Sermão da Montanha (inexistente em Marcos), certas parábolas, e os relatos sobre o nascimento de Jesus, sua infância, circuncisão etc. No Evangelho de Marcos, ao contrário dos evangelhos de Mateus e Lucas, a narrativa começa já com a pregação de João Batista. O Jesus de Marcos também aqui é mais ativo e menos dialogal como nos evangelhos de Lucas e principalmente de Mateus.

Marcos, assim, serve para vislumbrar aquilo que chamamos de kerygma da comunidade primitiva. A palavra kerygma vem do grego κήρυγμα, e no Novo Testamento é a palavra usada para designar a proclamação, a mensagem, ou seja, aponta para o conteúdo da pregação da comunidade primitiva. Comum aos três evangelhos sinóticos e ao Evangelho de João é o relato sobre o batismo de Jesus e o sinal do Espírito. Em todos os quatro evangelhos é comum o relato sobre o evento da descida do Espírito (Mt 3.13-17; Mc 1.9-11; Lc 3.21,22; Jo 1.29-34). Para a Igreja o sinal divino da descida do Espírito tem inúmeros significados, e entre eles um dos mais significativos é aquele que indica a obra de Cristo como uma decisão absoluta de Deus, uma realização vertical que na descida no Espírito Santo nos informa a autorização absoluta de Jesus como o Cristo, aquele que é o Filho Amado.

    O Sinal do Espírito é o sinal da descida vertical de Deus ao mundo, a sinalização de que a salvação é obra reservada à sua exclusiva autoridade, mas que nem por isso exclui a atuação do homem que, ao contrário, é convidado a se unir a Deus e em sua obra a começar pelo próprio batismo e pela fé. O sinal vertical do Batismo é dado por Deus em interesse pela nossa salvação, pois aí, como atesta João Batista (Jo 1.32,33), Jesus é apontado como aquele que Batiza com Espírito Santo e com Fogo, atestando assim o papel messiânico de Cristo como o Cordeiro de Deus, ou seja, como o salvador do mundo que mediante a concessão do Espírito tem poder também para conceder a Vida Eterna – sendo que a noção de batismo com fogo também sinaliza o poder de Cristo como aquele que pode castigar eternamente. E assim como nos atestam as Escrituras, a salvação não pode ser obra de ninguém senão de Deus, senão daquele que está fora do mundo e acima dele, pois ao Senhor pertence a Salvação (Jn 2.9).

A Humanidade de Deus

    A encarnação é o mistério sublime da fé cristã. Nela é afirmada a união entre a natureza humana e divina na pessoa divina de Cristo. Foi do desígnio divino que a segunda pessoa da santíssima Trindade assumisse para si a natureza humana. Em Cristo, portanto, temos a união mais íntima e incomparável entre Deus e o homem. Na Ceia, no Batismo, na Oração e na devoção à Palavra de Deus tanto se sinaliza, quando de certa forma se realiza a realidade dessa união entre o homem, ou seja, entre nós e Deus, união que em Cristo tem a sua realidade absoluta e singularíssima.

    Contudo, nem por isso dizemos que a humanidade se transforma em Deus e nem mesmo que a natureza divina se transforma em natureza humana. Ambas estão unidas na pessoa de Cristo de modo inigualável, embora ambas as naturezas não sejam confundidas. A pessoa é única, mas ambas as naturezas são distintas, mesmo que unidas a essa pessoa única. Devemos levar isso em consideração para que não caiamos em heresias históricas condenadas pela Igreja, ou seja, o nestorianismo que afirma que existem em Cristo duas pessoas correspondentes às duas naturezas separáveis, e o monofisismo que afirma que há uma só pessoa e uma só natureza, já que no monofisismo se acredita que a natureza humana foi absorvida na natureza divina de Cristo.

    Em Lc 2.52 vemos notas distintivas da humanidade em Cristo que seriam inaplicáveis ao conceito de divindade, e isso porque Cristo possui realmente uma natureza humana. Ali se diz que Jesus crescia em sabedoria, estatura e graça. Ora, Deus é simples, e por ser simples é perfeito, não possuindo composição, ou seja, nada a Deus pode ser acrescentado e nada a ele pode ser diminuído. É por isso que pelo ângulo da natureza divina não faz sentido dizer que Deus cresce em sabedoria, pois Deus é o Sábio por excelência desde toda a eternidade. Mas faz sentido dizer que Jesus cresce em sabedoria pelo ângulo da natureza humana, pois como homem ele aprende e cresce como todos nós, embora por ser Deus-Homem isso se faça nele de modo mais excelente do que em nós.

A Teologia da Justificação de N. T. Wright

    A definição de N. T. Wright da justificação é interessante em alguns pontos importantes, embora no texto que segue ela pareça um tanto confusa por haver uma mistura de conceitos que devem ser distinguidos para ser inteligíveis:

"Justificado, justificação: Declaração de Deus, a partir de sua posição como juiz de todo o mundo, de que alguém é declarado "certo" [está "no direito", endireitado; Deus também coloca "em ordem", "endireita", "conserta" o mundo], a despeito do pecado universal. Essa declaração será feita no último dia, com base em um vida inteira (Rm 2.1-16), mas é antecipado [sic] no presente com base no feito de Jesus, porque as contas foram acertadas com o pecado por meio da cruz (Rm 3.21-4.25); o meio para justificação presente é simplesmente a fé. Isso quer dizer especialmente que tanto judeus como gentios são membros integrais da família prometida por Deus a Abraão (Gálatas 3; Romanos 4).

    É interessante que nessa definição Wright se move dentro da concepção protestante tradicional de que a justificação é a declaração escatológica a respeito da justiça do seu povo que Ele concederá no último dia, mas que pela fé o fiel já pode experimentar no presente de forma antecipada (prolepse), gozando hoje daquela paz última com Deus - como Lutero já em 1515 dizia no seu Comentário aos Romanos. Nesse sentido a justificação também é constituída, hoje, com base no estabelecimento de uma relação nova entre o fiel e Deus, relação cujo penhor é a cruz de Cristo.

    Então entenda que para N. T. Wright a justificação é possível também por uma quitação da dívida contraída pelo pecado. Assim, é patente que na teologia do bispo anglicano há realmente um aspecto jurídico na justificação, pois a cruz é aqui vista pelo ângulo de uma pena que Jesus decide sofrer em nosso lugar, tornando assim possível essa quitação. Jesus assume a consequência destrutiva do pecado sobre si nos livrando de sua potestade. Assim o pecado e a morte perdem seu poder sobre nós.

    Mas é importante perceber que essa definição inclui parcialmente a noção tradicional da aliança salientada por Lutero, aliança pela qual Cristo assume o que é nosso e nós assumimos o que é dele. Em outras palavras, ao que parece, Wright não inclui aquele aspecto positivo da justificação como comumente era afirmada pelos reformadores, pois a teologia tradicional diz que o assumir a pena é o constitutivo do aspecto negativo da justificação, pois isso causa a extinção da culpa, ao lado do qual, pela justiça de Cristo e pela sua ressurreição, também se afirma o aspecto positivo pela imputação da justiça Cristo, ou seja, na teologia tradicional a extinção da culpa e a imputação da justiça perfazem a justificação em seu aspecto global, incluindo tanto o aspecto positivo quanto o negativo.

    Wright parece salientar apenas o aspecto negativo como obra exclusiva de Cristo - logicamente porque ninguém pode fazer desaparecer seu próprio pecado -, ao lado do qual a antecipação escatológica da justificação é constituída por meio de obras que ainda faremos, pois essa "declaração", como ele diz, "será feita no último dia, com base em uma vida inteira". Mas Wright parece colidir com Paulo que afirma em Gl 5.5 que aquele que aguarda a declaração da justificação escatológica (a qual vivemos hoje pela fé) aguarda uma justiça que vem de Deus, e não uma justiça pessoal a qual se tornou impossível em virtude da enfermidade da carne (Rm 8.3).

    Essa é a razão pela qual a afirmação de Wright parece confusa, pois há uma mistura de afirmações que indicam ser a justificação algo tanto declarativo como também físico, ou seja, a justificação que no presente o cristão vive pela fé é baseada em uma retificação que, ao que parece, será realidade concreta em um estado futuro, estado futuro com base no qual Deus retroativamente nos visualiza no presente, tratando-nos como justos ainda que pecadores (Wright preserva o sentido do simul iustus et peccator). E se isso é assim Cristo é um simples meio para a justiça e não a substância própria dessa justiça pela qual a teologia protestante tradicional afirma que o cristão vive.

O Evangelho, os Pastores e os Proscritos

  Em Lc 2.8-20 temos um relato que pode ser bem compreendido se o lermos à luz do pano de fundo cultural do Israel do século I d.C. O texto fala da visitação de anjos, ou de uma multidão da milícia celestial a simples pastores que guardavam um rebanho nas proximidades da cidade de Belém. Juntando esse relato com o relato de Mateus sobre a visita dos magos podemos formar uma imagem a respeito da, digamos, moral da revelação divina.

Segundo Joaquim Jeremias (in JEREMIAS, J. Teologia do Novo Testamento. Hagnos, 2011, p. 177), erudito importante do Novo Testamento, o termo pecador, frequentemente na boca dos adversários de Jesus (in Mt 11.19 par Lc 7.34), não indica apenas transgressores públicos, mas também aqueles detentores de certas profissões ou atividades tidas como proscritas e que, segundo se pensava, poderiam arrastar para a desonestidade. Assim, jogadores de dados, usurários, coletores de impostos, publicanos e pastores, cuja atividade era considerada como proscrita, era também atividade de pecadores.

O fato de pastores de rebanho terem recebido uma revelação divina a respeito do nascimento de Jesus mediante anjos mostra muito sobre o significado histórico do ministério de Jesus. Assim, essa revelação tem teor semelhante à acusação frequente que se fazia a Jesus de ser amigo de publicanos e prostitutas (Mt 21.31), e mesmo lança uma luz claríssima sobre a afirmação de Jesus de que publicanos e prostitutas antecedem na entrada do Reino de Deus os sumos sacerdotes e anciãos do povo (Mt 21.31b) – e isso porque pelo fato de serem proscritos tenham maior consciência de sua necessidade de redenção.