Atanásio Contra os Panfletários: Ou: A Questão da Expiação Penal na Obra "A Encarnação do Verbo"

    Uma carteirada influente em relação a Atanásio é que o tipo de teologia da redenção oferecida pelo bispo alexandrino exclui absolutamente qualquer forma de substituição penal. Ou a substituição é "não penal", ou a pena que Cristo sofre é "não substitutiva". E no caso de Atanásio há ainda uma tese um tanto quanto improcedente de que o alexandrino defendia que a entrega de Cristo à cruz era um sacrifício prestado à morte (sem mais) - seja lá o que isso signifique de proveitoso para nós.

    A questão é que ainda que padecendo de certas lacunas, a reflexão de Atanásio une de forma importante certos atributos divinos que perfazem a equação da redenção, como a bondade divina e o princípio de veracidade, como ele chama. Pois se, como ele diz, era indigno de Deus deixar o homem perecer em sua própria corrupção, por outro lado Deus não poderia "deixar barato" a transgressão, já que no início da criação Ele já havia proferido a sentença de que se o homem transgredisse a lei, comendo o fruto proibido, ele morreria.

    Atanásio explica a questão da seguinte forma:

"Além disso, ciente de que o livre-arbítrio do homem inclina-se num ou noutro sentido, adiantou-se e consolidou pela lei e em determinado lugar a graça que já lhe havia outorgado. Introduziu-o no paraíso, efetivamente, no paraíso e impôs-lhe uma lei. Se os homens conservassem a graça, permanecendo na virtude, teriam no paraíso vida isenta de tristeza [...]. Se, ao invés, transgredissem a lei [...], deixariam de viver no paraíso. [...]

A Sagrada Escritura, o assinala previamente, referindo a palavra de Deus: 'Podes comer de todas as árvores do jardim. Mas a árvore do conhecimento do bem e do mal não comerás, porque no dia em que dela comeres terás de morrer' (Gn 2.16,17). 'Terás de morrer' não significa apenas: Morrereis, mas permanecereis sujeitos à corrupção e à morte"1.

    Nesse ponto deve ficar claro algo: a sentença da corrupção é fundamental para a compreensão daquilo que Atanásio exporá como o "princípio de veracidade divina". E sabendo que o homem não permaneceu na justiça enquanto habitante do paraíso, logo a sentença deveria ser consumada contra o homem.

    Como veremos abaixo, tal princípio de veracidade, pelo qual Deus rigorosamente deseja a execução da sentença contra a transgressão, acaba criando um dilema divino em virtude de outro princípio divino, que é a sua bondade, que é algo constitutivo de sua natureza. Assim, se por um lado Deus não pode mentir e a sentença contra a corrupção deve ser mantida contra o homem, por outro Deus é bom e não deseja que o mesmo homem transgressor, criado à Sua imagem, pereça.

    Atanásio expõe o dilema nestes termos:

"Por conseguinte, não convinha deixar os homens serem arrebatados pela corrupção, por ser isso impróprio e indigno da bondade de Deus.

"Como, porém, devia ser assim [,ou seja: é digno da bondade de Deus salvar o homem e não deixa-lo perecer], era também oportuno, ao invés, manter o princípio de veracidade de Deus na legislação sobre a morte [, já que "quem comeu o fruto da ciência morrerá]. Seria impensável que, para utilidade a nossa conservação, Deus, Pai da verdade, se mostrasse mentiroso.

Que devia, pois acontecer? Que faria Deus? Exigir dos homens arrependimento da transgressão? Poder-se-ia afirmar ser isso digno de Deus. [...]

Mas, o arrependimento não salvaguardaria o que a Deus convinha; pois uma vez mais, ele não continuaria a ser verídico se os homens não ficassem sob o poder da morte. Além disso o arrependimento não põe termo às condições naturais, mas apenas põe termo aos pecados"2.

    Nessa parte Atanásio, expondo um duplo princípio, deixa evidente a dupla polaridade dos interesses divinos que deveriam ser mantidos em função da dignidade de Deus, e mesmo de sua natureza, ou seja: 1) Deus não pode mentir, 2) mas também Deus é bom? O que então fazer nessa situação paradoxal na qual Deus deve conservar a sua integridade, reconciliando dois princípios cujo tensionamento parece nos conduzir a uma espécie de aporia? A resposta a tudo isso está na encarnação de Cristo.

    Mas note antes de tudo que a necessidade da aplicação do princípio de veracidade é algo necessário, neste contexto, somente em razão de uma demanda hipotética, ou seja, Deus poderia não ter exigido necessariamente a morte do transgressor, contudo, já que assim fez, Deus necessita agir segundo o seu o princípio de veracidade e executar a sentença da morte. Compreender isso é fundamental para o que vem a seguir.

    Então Atanásio explica como Deus concilia o "princípio de veracidade" com sua bondade para a realização da expiação dos pecados:

"Assim, de algo que é nosso, tomou um corpo semelhante ao nosso, e como todos estamos sujeitos à corrupção da morte, ele o entregou à morte, em prol de todos, apresentando-o ao Pai. Agiu, desta maneira por filantropia. Desta maneira, uma vez que todos nele morrem, a sentença de corrupção proferida contra os homens será ab-rogada. [...]

Por conseguinte, qual sacrifício e vítima imaculada, oferece à morte o corpo que assumiu, e logo faz desaparecer a morte de todos os corpos idênticos ao seu, através da oferta de vítima correspondente.

É justo que o Verbo de Deus, superior a todos, ao oferecer seu corpo, templo e instrumento, qual resgate por todos, solva a nossa dívida por sua morte. Deste modo, unindo todos os homens pelo corpo semelhante ao deles, o Filho incorruptível de Deus pode justamente a todos os homens revestir da incorruptibilidade. [...]

Com efeito, pelo sacrifício do seu próprio corpo, ele pôs termo à lei que pesava sobre nós, renovou-nos o princípio da vida, deu-nos a esperança da ressurreição"3.

    Essa coletânea de quatro citações indicam muito do que é a teologia da redenção de Atanásio. Em primeiro lugar vale ressaltar que Atanásio se situa entre aqueles que adotam a "teoria física" da expiação, escola que tem em Irineu de Lyon o seu maior representante. Assim, para Atanásio a expiação é também uma questão de "devolução da imortalidade" mediante a habitação do verbo na carne humana, e isso é bem explícito no terceiro parágrafo citado na última coletânea onde ele diz: "Deste modo, unindo todos os homens pelo corpo semelhante ao deles, o Filho incorruptível de Deus pode justamente a todos os homens revestir da incorruptibilidade".

    Mas seria reducionismo da nossa parte resumir a complexidade da teologia de Atanásio a esse nicho específico da teologia da expiação, perdendo assim as nuances do seu pensamento. E ao contrário do que dizem os panfleteiros contra qualquer forma de expiação penal, por demanda lógica é impossível não concluir que o próprio aspecto penal está presente na teoria da expiação de atanasiano - de modo muito explícito.

    Em duas partes específicas nas citações acima Atanásio afirma que Jesus entregou o seu corpo à morte. Ora, tal entrega à morte não é uma entrega a uma certa entidade chamada "morte". A afirmação de Atanásio, antes, é uma fórmula resumida a que o bispo recorre para dizer que Jesus entregou seu corpo imaculado à sentença de Deus proferida contra o homem por ocasião da transgressão. E que fique claro: trata-se da entrega que Jesus faz de seu corpo à execução penal de uma sentença proferida por Deus contra o homem. O proveito disso para o homem é que, de agora em diante, o homem em Cristo não morre mais como um condenado4, já que assim sua dívida para com a sentença é quitada pela morte de Cristo.

    E para que não sobre dúvida que Atanásio tem em vista que a encarnação oferece uma dupla solução para o problema da perdição do homem, ou seja, a solução da "abolição da dívida", e a anulação da corrupção propriamente dita, ele escreve deste modo:

"Restava, contudo, ainda saldar a dívida de todos, pois todos, conforme mencionamos acima, deveriam morrer [em função do princípio de veracidade divina], e esta foi a causa principal de sua vinda à terra. Por isso, após ter revelado sua divindade pelas obras, restava ainda oferecer o sacrifício por todos, entregando por todos à morte o templo de seu corpo [...].

Assim, encontram-se no mesmo ser dois prodígios: a morte de todos se cumpria no corpo do Senhor, e de outro lado a morte e a corrupção eram destruídas pelo Verbo unido a este corpo. Necessário era a morte, forçoso advir para todos. a fim de que a dívida comum fosse saldada"5.

    Veja que termos penais e jurídicos rasgam de alto a baixo as reflexões de Atanásio, e que tal argumentação concorre juntamente com afirmações que se enquadram melhor na teoria física da expiação, pois os efeitos deletérios da corrupção são anulados por Cristo ter assumido a humanidade em si. Uma coisa não exclui a outra. Assim, a encarnação devolve ao corpo humano tanto a imortalidade (pelo princípio da bondade divina), como também, tomando que é nosso (o corpo), Jesus o entrega à morte para desfazer a sentença da corrupção proferida por Deus contra nós, solvendo a nossa dívida (pelo princípio da veracidade) em seu próprio corpo.

    Em Atanásio, por motivos distintos e complementares, tanto a encarnação quanto a morte de Cristo tem efeitos redentivos. E mesmo na parte em que Atanásio afirma que pelo só perdão Deus poderia por termo aos pecados, isso não pode nos levar à consideração de que o perdão puro pode isentar o homem da "sentença" - ora, se isso é impossível, vai a pique a tese do perdão absoluto. Se as palavras ainda possuem sentido a execução de uma sentença só tem razão de ser em função de uma culpa. Não à toa Atanásio chama a nossa corrupção de "dívida", e "dívida contraída em função de uma transgressão", o que nos sujeita à morte como sentença, coisa pela qual Cristo também morre em favor de nós, abolindo essa sentença.

    É bem possível que Atanásio só estivesse sendo contraditório, e suas palavras não possuem consistência lógica - o que não é raro nos pais da igreja -, e ele afirmasse a noção da "sentença" sem querer a sua conclusão, ou visse a redenção apenas pela via da encarnação. Fato é que não retirar de nós a sentença é ainda a não execução de uma absolvição absoluta, pois a absolvição absoluta que deixa correr livre uma sentença ainda não é absolvição. Também, se há perdão absoluto, não há necessidade de alguém morrer para "abolir a dívida" e "solver a sentença". Mas se quisermos ser mais consistentes e fazer justiça ao pensamento de Atanásio, o princípio de veracidade, ao ser mantido, deve requerer uma compensação, e essa é encontrada no corpo de Cristo, o qual é oferecido ao Pai em favor de nós.

    E para reforçarmos ainda mais essa compreensão, podemos recorrer à célebre carta de Atanásio a Marcelino onde o alexandrino escreve sobre a interpretação dos salmos. Essa carta é do nosso interesse porque Atanásio recorre ao termo "ira de Deus" para definir a razão pela qual Cristo padece na cruz. Atanásio é explícito em definir o sofrimento de Cristo como uma penalidade sofrida em favor de nós - e mais do que isso: Atanásio afirma que Jesus sofre a penalidade do pecado que deveria recais sobre nós. É como segue:

"Eles perfuraram minhas mãos e meus pés - o que mais isso pode significar, exceto a cruz? E os Salmos 88 e 69, novamente falando na própria pessoa do Senhor, dizem-nos ainda mais que Ele sofreu essas coisas, não por Seu próprio bem, mas por nós. Tu fizeste a tua ira repousar sobre mim, diz aquele; e o outro acrescenta, paguei por coisas que nunca peguei. Pois Ele não morreu como sendo Ele próprio passível de morte: Ele sofreu por nós e suportou em Si a ira que foi a penalidade de nossa transgressão, assim como Isaías diz: Ele mesmo suportou nossas fraquezas. [Mt 8:17] Assim, no Salmo 138 , dizemos: O Senhor fará um recital para mim ; e no 72 o Espírito diz: Ele salvará os filhos dos pobres e humilhará o caluniador, pois da mão do poderoso libertou o pobre, o carente a quem não havia ninguém para ajudar"6.

    Dado tudo o que expomos, só resta a conclusão: Ora, se Cristo sofre a morte como sentença proferida em função da transgressão, coisa demandada pelo "princípio de veracidade", sua morte é penal; e se, como o próprio Atanásio diz no terceiro paragrafo da última coletânea acima, ele faz a morte desaparecer de todos os corpos semelhantes aos seus pelo oferecimento da oferta de uma "vítima correspondente", sua morte é substitutiva.

    Antes de alguém imputar a mim coisas que eu não disse, não estou afirmando que Atanásio é um "calvinista" ou um "luterano". Essa questão nem em jogo está. Antes, o que desejo com o texto é expor que a noção de que Cristo sofreu uma pena que pesa sobre todos nós, e que a execução dessa pena (que era nossa) redunda em efeitos positivos e redentivos para nós não é uma invenção dos reformadores. Para Atanásio "todos morrem em Cristo", pois Cristo "morre a morte de todos", e que por isso "não morremos mais como condenados", já que com isso ele "saldou a nossa dívida".

    A confecção de uma quimera que visa por na pena e na cabeça do alexandrino a ideia de que para ele a morte de Cristo é penal, mas não substitutiva, e também é substitutiva, mas não penal, não passa de um festim tosquíssimo confeccionado para alimentar a fantasia de descoberta típica dos incautos. Enquanto esses acham que estão descobrindo a roda, outros já os atropelaram em desabalada corrida.

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[1] ATANÁSIO. A Encarnação do Verbo. I.3.4,5.

[2] Idem. I.7.1-3.

[3] Idem. II.8.4, 9.1,2 e 10.5.

[4] Ver em II.10.5b.

[5] Idem. IV.20.2 e 5

[6] ATANÁSIO. Carta a Marcelino. par. 7. Disponível em: UMA CARTA DE ATHANASIUS, SOBRE A INTERPRETAÇÃO DOS SALMOS | Teologia Reformada na Semper Reformanda

Agostinho, o Aniconismo e a Metodologia Espiritual

Com toda segurança é possível afirmar características seriamente aniconistas na teologia de Agostinho. E apesar de todo contorcionismo mental para provar o contrário, é possível encontrar muitos testemunhos nos escritos dele que corroboram com isso. Contudo, mais do que uma simples "negação das imagens", ao que tudo indica o aniconismo agostiniano é uma metodologia espiritual, uma metodologia que visa distinguir radicalmente a realidade última (Deus) das realidades penúltimas (o mundo, o corpo e o espírito), como se segue:

"Se vocês levarem em consideração o que é simples produto do vosso espírito sujeito a erro, vocês falam com as suas imagens [mentais], e não com o Verbo de Deus, e as imagens [mentais] de vocês os enganam. [...] Jamais vocês atingirão Deus se não ultrapassarem o campo do espírito. [...] Os que saboreiam a carne, quão longe estão de saborear o que é o próprio Deus. [...] Nem poderiam saborear o que é o próprio Deus, ainda que saboreassem o que é próprio do espírito. [...] O que me criou está acima de mim. Ninguém o atinge senão se ultrapassar a si mesmo.

A vossa alma é uma coisa admirável. Mas por que digo é? Subi também acima da alma de vocês. Ela também está sujeita a mudanças, embora seja superior ao corpo. Ora conhece, ora não conhece. Ora se esquece, ora se recorda. Ora quer, ora não quer. Ora peca, ora é justa. Subi, portanto, acima de tudo o que sofre mudança; e não só acima de tudo o que se vê, mas ainda acima do que pode mudar-se. Vocês ultrapassaram para além da carne que se vê, além do céu, do sol, da lua, e das estrelas que se veem. Passem além do que está sujeito a mudanças. Ultrapassadas todas essas coisas, vocês já vieram à alma de vocês, mas também aí encontraram mutabilidade.

Deus será mutável? Passem para além da alma de vocês. Derramem a alma de vocês mesmos para se colocarem em contato com Deus, de quem é dito a vocês: "Onde está o teu Deus?"1

E aproveitando essa citação, por esse ângulo é possível visualizar, até de forma condescendente, a razão da dureza e frieza do catecismo maior de Westminster ao proibir até mesmo a confecção de imagens mentais de qualquer das três Pessoas da Santíssima Trindade, como se segue: "Os pecados proibidos no segundo mandamento são: estabelecer, aconselhar, mandar, usar, e aprovar, de qualquer modo, qualquer culto religioso não instituído por Deus; tolerar uma falsa religião, fazer qualquer imagem de Deus, de todas ou de qualquer das três Pessoas, quer interiormente no espírito, quer exteriormente, em qualquer forma de imagem ou semelhança de alguma criatura"2.

Note que o catecismo maior está se referindo absolutamente ao culto de tais imagens, pois, por exemplo, não poderíamos considerar pecado a simples representação de Cristo gerada pela experiência dos apóstolos com o Cristo histórico. Contudo, é óbvio que mesmo no que diz respeito à "imagem mental", não devemos confundir uma imagem gerada pelo nosso espírito com o próprio Deus, estando Deus, e seu Ser, infinitamente acima do nosso espírito e das representações que, como diz Agostinho, devem ser "deixadas de lado", e isso para que a pretexto de piedade não adoremos o produto da nossa mente como se Deus fosse, adorando a nossa fantasia no lugar de Deus.

Assim, a metodologia espiritual que visa "se elevar acima da mente" é aquela que entrega todas as representações mentais ao fogo da glória divina, para que uma vez consumidas deixemos tudo o que é mera representação e passemos a visualizar unicamente aquilo que é pura realidade e atualidade.

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[1] AGOSTINHO. Tratados Sobre o Evangelho de João. Tratado XX.11,12.

[2] CATECISMO MAIOR DE WESTMINSTER. Pergunta 109.

Romanos 7.7-25 e a Evolução no Pensamento de Agostinho de Hipona

     Um dos pensadores que mais podemos notar certa evolução na sua forma de pensar é Agostinho de Hipona. No seu menos popular trabalho autobiográfico - que dormita ao lado das "Confissões" -, as "Retratações" escancaram todo seu itinerário intelectual e traça, desde as obras redigidas em Cassicíaco (386 d.C.), onde ele escreveu sua primeira obra como cristão após o seu batismo em Milão, o mapa dessas mudanças e reviravoltas em seu pensamento, pontuando até mesmo onde deveria ter sido mais prudente e onde mudou seu parecer a respeito de certas matérias. Mas para os propósitos que me fazem escrever esse texto é interessante pontuar uma mudança importante sobre a sua interpretação de Rm 7.7-25 na sua "Carta a Simpliciano: Dois livros, questões diversas". Escrita por volta de 395/396 d.C., o livro trata, como já percebemos no título, de questões variadas, incluindo a relação entre a lei e o pecado. Nesse período sua interpretação era a de que Rm 7.7-25 não se referia ao homem sob a graça, mas sob a lei. Uma de suas argumentações é a de que apenas o homem espiritual pode amar também uma lei espiritual. É como segue:

"Ainda não libertada pela graça, a pessoa é derrotada a pesar de já saber, pela lei, que está se comportando mal e não o quer [se comportar mal]. O que se segue no texto, e diz: 'Agora, porém, já não sou eu que faço algo, mas o pecado que habita em mim é que o faz', nem por isso está dizendo que não consente em fazer o pecado, apesar de consentir com a lei em reprová-lo, pois está falando ainda como pessoa humana debaixo da lei e não ainda sob a graça"1.

    Esse não seria o último parecer de Agostinho sobre essa questão, e ao longo do tempo, em meio a certas controvérsias, um amadurecimento sobre a matéria ocorreu - possivelmente em função da longa vida como cristão, sua atividade pastoral e em função de suas controvérsias contra Pelágio e os maniqueístas. E sobre essa sua posição antiga na "Carta a Simpliciano", nas "Retratações" (427 d.C.) Agostinho comenta:

"A primeira [questão] delas é sobre o que está escrito: 'Que diremos então? Que a Lei é pecado? De modo algum! [sic] Até o lugar onde diz: Quem me libertará deste corpo de morte? Graças sejam dadas a Deus, por Cristo Jesus Senhor nosso'. Nessa questão, as palavras do Apóstolo: 'A Lei é espiritual, mas eu sou carnal' etc., com as quais se demonstra que a carne luta contra o espírito, expliquei como se falasse do homem estabelecido ainda sob a Lei, ainda não sob a graça. Mas, muito depois, percebi que essas palavras percebi que essas palavras [mais provavelmente] [sic] podem referir-se também ao homem espiritual"2.

    Notem que 32 ou 33 anos separam as "Retratações" da "Carta a Simpliciano", e uma obra muito importante, que não consta nas "Retratações", possivelmente pelo mesmo motivo pela qual não consta também o seu "Comentário aos Salmos", que é o "Tratados sobre o Evangelho de João", escritos na época já do seu bispado - pois tratam-se de sermões -, já evidencia muito desse pensamento maduro de Agostinho. No tratado XLI, discorrendo sobre a distinção entre a liberdade relativa do cristão em contraposição à liberdade absoluta da eternidade, Agostinho trabalha justamente nas passagens de Rm 7 que antes comentou em sua Carta a Simpliciano, como se segue:

"Quando o homem principia a estar limpo desses crimes [adultério, homicídio, fornicação, furto, fraude etc.] (todo cristão deve estar), principia a erguer a cabeça em ordem à liberdade". Mas esta é a liberdade inicial, não é a liberdade perfeita. Dir-se-á: Porque não é liberdade perfeita? A resposta é dada pelo Apóstolo: "Eu vejo outra lei nos meus membros, que repugna à lei do meu espírito, e que me cativa na lei do pecado, que está nos meus membros. Não faço o bem que quero, mas faço o mal que não quero [...].

Em parte, é a liberdade e em parte é a escravidão. Ainda não há liberdade total, pura, plena, porque ainda não entramos na eternidade. Em parte, temos enfermidade, em parte recebemos [pela graça] liberdade. Todos os pecados cometidos por nós forma já destruídos no batismo. Mas, pelo fato de ter sido destruída a iniquidade, já não resta enfermidade? Se assim fosse, viveríamos no mundo sem pecado. Quem se atreve a dizer isso, a não ser o soberbo, o indigno da misericórdia do libertador, o que quer enganar-se a si mesmo, aquele em quem não se encontra a verdade? Porque ficaram restos da enfermidade, eu ouso dizer que, na medida em que servimos a Deus, somos livres, e na medida em que servimos à lei do pecado, ainda somos escravos"3.

    Essa citação já nos coloca diante de uma outra compreensão que anteriormente na Carta a Simpliciano Agostinho tinha apresentado. Contrário à sentença relativa à afirmação de que o homem que diz que quando peca, não é ele quem o faz e sim o pecado que nele habita, está sob a Lei e não sob a graça, Agostinho esclarece que o homem sob a graça é distinguido entre o "homem interior" e o "homem sob o pecado", não como dois eus que venham de princípios distintos, mas sim um mesmo homem com tendências distintas, como se segue:

"O Apóstolo já se sentia livre na parte superior do seu ser, pelo que dizia: 'Deleito-me na lei de Deus, segundo o homem interior'. Deleita-me a lei, deleita-me o que a lei ordena, deleita-me a própria justiça. 'Porém vejo outra lei nos meus membros (eis a enfermidade que ficou) que repugna à lei do meu espírito, e me cativa na lei do pecado que está nos meus membros'. Desta parte sente, o cativeiro. Nele não se realizou ainda por completo a justiça. [...] O mesmo apóstolo que falava, levantou os olhos para o Senhor e dizia: "infeliz homem que sou: quem me livrará do corpo desta morte? A graça de Deus por Jesus Cristo Nosso Senhor' [sic] [...]. Finalmente o apóstolo conclui: 'Por isso, eu mesmo sirvo a lei de Deus com o espírito e dirvo a lei do pecado com a carne'. 'Eu mesmo', diz. Não somos dois que venham de princípios diversos, com inclinações contrárias entre si. Mas 'eu mesmo sirvo a lei de Deus com o espírito, e sirvo a lei do pecado com a carne', enquanto a enfermidade lutar contra a salvação"4.

'    Notem que Agostinho que antes negava que a passagem referente a Rm 7 dizia respeito ao homem sob a graça, agora confessa que se trata do drama do próprio Apóstolo e de todo cristão. Anteriormente a essas considerações Agostinho ainda no tratado XLI discorreu sobre a qualificação dos presbíteros e diáconos (cf. 1Tm 3.10 e Tt 1.7), e relembra que esses deveriam estar isento de crime. Contudo entende que isso não se refere a "estar isento de pecados". É como segue: "A primeira liberdade é estar limpo de crimes. Por isso o apóstolo Paulo, quando escolhe candidatos a presbíteros ou a diáconos, ou qualquer ordinato para presidir à Igreja, não diz: Se alguém está sem pecado... Se o dissesse, todo homem seria rejeitado"5.

    Para quem entende da questão sabe que a distinção que o hiponense aqui faz entre iniquidade ou crimes e pecado exige a distinção entre pecados veniais, que não ocorrem com o concurso da intenção, e pecados mortais, os quais são cometidos conscientemente. Assim, para Agostinho, aqui, pecado é o mesmo que concupiscência, ou, como os escolásticos viriam a chamar, a fomes peccati, ou o que, com suas devidas distinções, para os reformadores de segunda geração para frente ficou conhecido como depravação total. Na tradição católica a distinção entre pecados veniais e pecados mortais conduziu à afirmação de que, por si mesmo, a consupiscência não é pecado, mesmo que fonte de todos os outros pecados. Já na tradição luterana, onde a distinção entre pecados mortais e veniais ainda subsiste, é feita a consideração de que aqueles que estão sob a graça (já que para aqueles que estão fora da graça todos os pecados são mortais), a concupiscência mesmo que pecado, e pecado como a forma de existência do ser humano neste mundo, ainda não rompe com a graça, ao contrário dos pecados mortais que quebram o vínculo do cristão com a graça6.

    Mas é importante salientar que em Rm 7.9, o mesmo despertar da concupiscência frente à consciência do conteúdo da lei não cobiçarás - considerando que aqui não está envolvido o ato para o qual conduz a cobiça, mas só a cobiça mesmo - é suficiente para matar; e se Agostinho manteve essa posição, convenhamos que a posição luterana (que fundamenta o sola fide) é muito mais razoável nesse caso do que a posição que ganhou terreno entre os escolásticos católicos, nominalistas ou tomista, sendo a posição romana aquela a que Agostinho por vezes mais se inclinava, mesmo que encontremos variações no seu pensamento quanto a isso em outras obras.

    E ainda podemos fazer uma última citação para colocar ainda mais às claras a posição madura de Agostinho, quando ele distingue a mera presença do pecado do reinado do pecado, como segue:

"No entanto, se serves com a carne a lei do pecado, procede em harmonia com o conselho do Apóstolo: 'Que não reine, pois, o pecado no vosso corpo mortal, de forma que obedeçais às suas concupiscências, e nem entregueis os vossos membros ao pecado, como instrumento de iniquidade'. O Apóstolo não disse: 'Não haja', mas: Não reine. Enquanto é inevitável a existência do pecado nos teus membros, ao menos tire-lhe o poder de reinar, não se faça o que ele manda"7. [...]; e assim continua: Que desejava o justo que servia à lei de Deus com o espírito, se não que nada houvesse de refrear? Todo aquele que aspira à perfeição deve procurar que a concupiscência desprovida de membros que lhe obedeçam, vá diminuindo todos os dias em si. [...] Não ter concupiscência absolutamente nenhuma é perfeição do bem, porque é o extermínio do mal. O Apóstolo dizia: 'Não há em mim prática perfeita do bem', porque não podia [enquanto apóstolo] evitar a concupiscência. Tinha apenas o poder de refrear a concupiscência, de modo a não conseguir nela nem a entregar os membros ao serviço da mesma concupiscência. 'Eu não tenho, pois, o poder de fazer o bem com perfeição'; não posso cumprir o preceito que se enuncia assim: 'Não terás concupiscência'8".     

    Com esse texto acima fica evidentemente claro a completa revolução no pensamento de Agostinho, de maneira que se antes ele afirmava que os ataques da concupiscência não convinham ao homem sob a graça, posteriormente ele afirmava que mesmo sob a graça o homem não pode cumprir o preceito de "não cobiçarás", entendendo ser essa a confissão do próprio Apóstolo, compreendendo que apenas após o revestimento do que é mortal - o corpo - pela imortalidade, após a ressurreição, que conseguiremos nos ver livres das pancadas da concupiscência9.

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[1] AGOSTINHO. Carta a Simpliciano: Dois livros, várias questões. Coleção Patrística, Vol. 41. Ed. Paulus, São Paulo-SP, 1ª ed., 2019. p. 25.

[2] _________. Retratações 2.1.1. Coleção Patrística, Vol. 43. Ed. Paulus, São Paulo-SP, 1ª ed., 2019. p. 119.

[3] _________. Comentários Sobre o Evangelho de João e ao Apocalipse, Tomo II, XLI.10. Ed. Cultor de Livros, São Paulo-SP, 2017. p. 116.

[4] _________. Idem. XLI.11 p. 117.

[5] _________. Idem. XLI.10 p. 115, 116.

[6] A título de esclarecimento, minha posição a respeito da matéria é que mais coerente ainda do que a posição luterana está a posição reformada, que embora não difira substancialmente desta na questão de a concupiscência ser por si razão formal para a condenação, ainda assim é desta distinta na afirmação de que aos eleitos é impossível uma ruptura real com a graça, já que nada pode matar no regenerado a intencionalidade maior por Deus e por seu Reino, ou seja, a perda da salvação, vista pelo ângulo do dom da perseverança dos santos, é algo formalmente impossível.

[7] AGOSTINHO. Comentários Sobre o Evangelho de João e ao Apocalipse, Tomo II. XLI.12 p. 117, 118.

[8] _________. Idem. XLI.12 p. 119.

[9] _________. Idem. XLI.13 p. 119. p. 119, 120. Segue aqui, para não carregarmos demais o texto, a citação onde fica evidente a posição do hiponense de que se livrar das picadas da concupiscência é matéria escatológica, não para os dias de hoje, muito embora refrear a concupiscência seja tarefa para hoje: "Que é, pois, a plena e perfeita liberdade no Senhor Jesus que disse: Se o 'Filho vos libertar, sereis verdadeiramente livres'? Quando haverá plena e perfeita liberdade? Quando não houver inimizades, quando for destruída a última inimiga, a morte".

Valei-me Deus, Jailson Serafim.

    Esse é um artigo (que pode ser acessado aqui) de um rapaz chamado "Jailson Serafim". Tem tantos e tantos erros nesse artigo que para corrigi-los seria necessário escrever uma teologia sistemática inteira para dar conta das afirmações enviesadas, mal-refletidas e das colocações pobres desse rapaz.

    Entre as enormidades que ele diz está na afirmação de que o título "O Calvinismo Explicado" do querido "Francisco Tourinho" é um problema. O Jailson se apega à afirmação do Spurgeon que diz que "Calvinismo é evangelho", e que seria muita arrogância, por isso, explicar o "próprio evangelho". Eu vou explicar algo sem entrar no mérito da afirmação do Spurgeon de que "O Calvinismo é o Evangelho". Pelo amor de Deus, deixem isso para lá.

    A toada infantil infantil do Jailson segue texto adentro: "Pasmem, (sic) vocês. O nome do livro é "O Calvinismo Explicado". Nos chama a atenção a afirmação de Spurgeon, dizendo que "o calvinismo é o evangelho e nada mais"(Verdades Chamadas Calvinistas), e se tomarmos e levarmos em consideração esta afirmação como absolutamente verdadeira, ortodoxa e reformada, o título do livro se torna inviável, para não dizermos pretencioso, diante de Paulo que falou "do evangelho, as riquezas incompreensíveis de Cristo"(Ef 3:8 ACF), dizendo ainda: "Quão insondáveis são os seus juízos, e quão inescrutáveis os seus caminhos!"(Rm 11:33 ACF). Nesse sentido, como podemos explicar aquilo que é 'inexcrutável' (sic),'insondável' e 'incompreensível'? Quanta pretensão do autor, não?"

    Eu vou "explicar" (sem querer ser arrogante) algo para o rapaz. A própria palavra evangelho (ευαγγελιον), além de ser formada pelo termo "ευ", é também formada pelo termo αγγελια que traz em sim o sentido de "anúncio" e "notícia". A palavra "notícia" é interessante para os nossos propósitos, pois guarda o sentido de "notitia", ou seja, informação, conhecimento, nota. Assim é constitutivo ao sentido de evangelho a noção de informação, e uma informação não teria sentido de ser para nós se ela não fosse para ser apreendida pela mente. Portanto, longe de ser uma digressão vazia o que eu faço aqui, nota-se que a questão da relação ao entre o conhecimento e o evangelho é algo fundamental para a compreensão da própria noção de evangelho, sendo isso patente tanto na escritura como respaldado pelo melhor da produção teológica. Devido a isso peço que me acompanhem aqui e me concedam a paciência de vocês para que possa esclarecer essa questão - que não é de pouca importância.

    Geralmente fazemos na teologia a distinção entre duas formas de teologia (que em sentido lato é o que chamamos de "conhecimento de Deus"). Essas duas formas tem a ver com o conhecimento do que Deus é em sua essência e aquilo que Deus é para nós (em sua revelação). O primeiro tipo de teologia é aquele conhecimento que Deus tem de si (e que lhe é exclusivo, pois em sua totalidade só Deus conhece a Deus). Essa teologia nem os anjos a possuem, e, desse modo, em sua essência mesma Deus é incognoscível (Jó 11.7). Contudo, se não temos acesso exaustivo ao conhecimento da essência divina, temos não obstante acesso a uma segunda teologia que é aquela que nos vem ao conhecimento enquanto conhecimento da vontade e dos "atributos" de Deus revelados tanto na natureza (Rm 1.19ss), quanto no evangelho (Jo 1.18). Assim temos uma teologia arquetípica, que é o conhecimento que Deus tem de si, e uma teologia ectípica, que é o conhecimento, a notícia que temos daquilo que Deus é para nós - em suas operações e atributos.

    É nesse sentido que João Calvino mesmo diz: "Entretanto, simplesmente em frívolas especulações se recreiam tantos quantos se propõem insistir nesta pergunta: Que é [Quid sit] Deus, quando nos deve antes interessas que tipo [Quali sit] [de pessoa] e quê à natureza lhe convém" (Inst. I.II.2.). Ao fazer a distinção entre o "quid sit" (o que é) e o "quali sit" (que tipo é - para nós), Calvino faz a distinção que colocamos acima. Nesse sentido, a contragosto do Jailson Serafim, Calvino segue a distinção já usada pelos escolásticos que afirmavam a insondabilidade do que Deus É, cabendo a nós conhecer certos aspectos da essência divina naquilo que ela se manifesta a nós.

    Quanto ao texto bíblico de Ef. 3.8, na tentativa do Jailson provar arrogância de "explicar o evangelho" temos um exemplo de eisegese, pois justamente nos versículos que se seguem (vs. 9, 10) Paulo fala de "manifestar" (φωτισαι = trazer à luz) a dispensação do mistério oculto em Deus, para que, pela igreja a multiforme sabedoria de Deus se torne "conhecida" (γνωριθη = seja dada a conhecer). Ou seja, as riquezas "insondáveis" e "incompreensíveis" de Cristo estavam sendo agora manifestas pela pregação, para que pela igreja esses mistérios fossem tornados conhecidos para os principados e potestades. Nada aqui se prova da "inexplicabilidade" do evangelho, mas é absolutamente o contrário, pois dizer que o evangelho é inexplicável nada mais é do que um oximoro.

    O resto do texto é um show de ilações e uma coleção de erros do mesmo tipo - como na questão a respeito da imperfectibilidade de Adão, que mais parece, com diria Calvino, uma λογομαχια, uma "briga de palavras" -, além da confusão tremenda que ele faz da relação entre a "teologia de Santo Tomás" e a "escolástica", como se ambos fossem sinônimos, não se tratando, antes, de uma relação do tipo que existe o gênero e a espécie, ou seja, nem toda teologia que se vale do método escolástico é "tomasiana". Talvez se o Jailson se preocupasse mais em entender a respeito do que escreve do que buscar detratar um discordante ele faria melhor teologia, e uma teologia para a glória de Deus.

São o Amor e a Justiça Divinas Um Único Atributo? Afirmamos que Sim, mas Fazemos a Devida Distinção

    Uma grande questão se levanta quando nos pomos a discorrer sobre os atributos divinos. E ultimamente tem se levantado a afirmação de que não existe algo que possamos chamar de distinção entre o amor e a justiça divinas, isso porque Deus é simples, não dotado de composição; assim sendo qualquer distinção que possa se estabelecer entre os atributos divinos, como justiça e amor, desembocaria na conclusão de que Deus é composto, o que acabaria por destruir o conceito de Deus. Notem bem: é bem verdade que Deus é simples, e isso afirma a escritura quando diz que Deus não possui variação ou sombra de mudança (Tg 1.17), e que impor qualquer composição em Deus seria coloca-lo nos limites da criatura da qual Deus é radicalmente distinto. Também é verdade que o nome atributo só pode ser aplicado metafórica e impropriamente a Deus, pois são os atributos não qualidades dadas a Deus pelas quais possamos notar um acréscimo em seu Ser. Assim sendo, em um sentido bem próprio é verdade que Deus não possui atributos, mas Deus é seus atributos; Deus não possui justiça, mas Deus é a Sua justiça; também Deus não possui amor, mas ele é amor.

    Foi da lavra dos nominalistas a noção de que as distinções entre os atributos divinos só são distinções que possuem realidade em nossa mente. Assim o conceito de atributos não é fruto de uma predicação real, mas meras logias, palavras pela qual poderíamos organizar o conceito de Deus para nós. Fazendo assim os nominalistas resguardavam o conceito de simplicidade divina, mas como consequência tal noção poderia confundir os diversos fins estabelecidos por Deus para seus atos. Como afirmou de forma assertiva Berkhof, por esse caminho estamos indo em a passos largos em direção ao panteísmo1, como procurarei esclarecer mais tarde.

    Mas o que são os atributos divinos? Turretini define os atributos como: Os atributos divinos são propriedades essenciais pelas quais Deus se faz conhecido a nós, que somos fracos, e aquelas pelas quais ele se distingue das criaturas; ou são as que lhe são atribuídas em consonância com a medida de nossa concepção, a fim de explicar sua natureza2 e: indicam perfeições essenciais à natureza divina concebidas por nós como propriedades3. E como dissemos anteriormente, tais propriedades não são atribuições em sentido próprio, mas sim em sentido impróprio, sendo atribuídos a Deus metaforicamente, pois eles não podem ser distinguidos intrinsecamente da essência divina que é una e perfeitíssima. Contudo, mesmo que tais atributos não possam ser distintos realmente da essência divina, contudo nem por isso eles não podem ser virtual e eminentemente distintos tanto da essência divina como entre si, i. e., extrinsecamente quanto à terminação, ou seja, quanto aos distintos fins e efeitos exteriores propostos na essência divina.

    Partimos da noção de que os atributos não podem ser realmente distintos da essência divina. A razão disso é que tal essência, por ser imutável, é absolutamente simples, repugnando a ela qualquer forma de composição. Entendamos que a unicidade por composição só pode vir por agregação, agregação essa que não pode ter a sua razão de ser, como causa, o próprio sujeito composto. Ora, isso destruiria a independência de Deus, pois a agregação supõe uma perfeição anterior pela qual a unidade do composto pode vir a ser. Também implicaria em impor a Deus potência passiva - raiz da mutabilidade - pois na composição um ente passa de um estado a outro. Ora repugna ao ser simplicíssimo tanto a mutabilidade quanto a composição. Nesse sentido repugna qualquer distinção real intrínseca ao ser simplicíssimo. Não obstante a isso não repugna ao ser simplicíssimo a diversidade quanto à terminação, i.e., quanto à diversidade extrínseca de fins propostos pela essência divina pelas quais é constituída a base para as diversas concepções formais em relação aos atos divinos formuladas por nós. Ora, é justamente por isso que distinguimos em sentido próprio um ato de juízo realizado no ser ao qual o juízo é destinado do ato de misericórdia para quem tal ato é direcionado, pois mesmo que em sentido último tais atos visem unicamente a glória divina, elas não visam a mesma glória da mesma forma, ou segundo os mesmos efeitos.

    A partir desse ponto podemos colocar a questão de forma mais clara: a distinção formal (i. e, intelectual) entre os atos de misericórdia e juízo não é mera distinção entre os nomina, como afirmaram os nominalistas, pois a constituição formal da misericórdia e do juízo são realmente distintas qua efeitos, pois tais efeitos dessas operações divinas são diversos nos termos passivos aos quais tais atos divinos se remetem - aqui mais precisamente os homens que são alvos ou do juízo ou da misericórdia. Ninguém pode dizer que o ato do juízo é idêntico ao ato de misericórdia, pois os fins propostos em tais atos não são o mesmo, embora ambos os atos Deus vise igualmente a Sua glória. Aqui temos a base pela qual a teologia não cai na irracionalidade, pois ao percebermos a diversidade de fins podemos apreender a diversidade de operações em Deus: criar não é o mesmo que ajuizar; castigar não é o mesmo que perdoar; e salvar não é o mesmo que punir, pois mesmo que Deus salve um punindo outro, aquele a quem Deus salva e aquele a quem Deus pune não recebem necessariamente a mesma operação em sentido unívoco, mesmo que ambas as operações procedam da essência una.

    É nesse sentido que entendemos que a distinção de atributos divinos é algo proposto para a nossa compreensão a respeito daquilo que Deus mostra de Si na criação. Confundir a juízo e misericórdia é por a obra divina sob o sinal da irracionalidade, coisa que não convém às perfeições de Deus. É aqui que entendemos o que Berkhof queria dizer quando disse que a eleminação de qualquer forma de distinção em Deus conduziria ao panteísmo (ou ao panteísmo gnosiológico), pois mesmo que não haja uma distinção real entre essência e atributos divinos, e nem mesmo uma distinção real entre os atributos entre si, contudo a eliminação da distinção lógica entre eles colocaria os efeitos da operação da essência divina sob o sinal da indiferenciação. Assim, criar não seria algo distinto de condenar, e nem mesmo os efeitos da criação criados por Deus difeririam das operações divinas, mesmo que tudo promane de Deus.

    É bem verdade que os atributos divinos podem ser predicados uns dos outros quando visualizados pelo ângulo da unidade; assim dizemos que o amor pode ser predicado da justiça, assim como a intelectualidade pode ser predicada da volutariedade em Deus, pois todas essas coisas, na essência divina, são uma só. Mas isso não é verdade no que diz respeito à distinção formal, i. e. intelectual desses atributos, pois existe uma diversidade tanto em relação à nossa concepção, quanto com relação aos fins e objetos desses atributos divinos. Portanto os atributos estão sob o sinal da unidade quanto ao princípio, i.e., quanto à unidade da essência; contudo são diversos quanto aos objetos aos quais se dirigem e quanto aos diversos efeitos produzidos no ser; são um uno enquanto considerados subjetivamente, absoluta e intrinsecamente em Deus; mas são diversos quando considerados objetivamente, relativa e extrinsecamente quanto aos fins e efeitos no ser.

    A diversidade de efeitos sugere um diversidade de fins, mas não uma diversidade intrínseca em Deus, mas sim uma diversidade formal, i. e, intelectual, em nós quanto aos atributos, pois é assim que alcançamos alguma noção de Deus. Nesse sentido os atributos divinos não possuem uma distinção real, mas meramente lógica, pois Deus é uno e simples sem qualquer espécie de composição.         

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[1] BERKHOF, Louis. Teologia Sistemática. Ed. Cultura Cristã. São Paulo-SP, 1ª ed., 1990. p. 44, 45

[2] TURRETINI, Francis. Compêndio de Teologia Apologética. Ed. Cultura Cristã. São Paulo-SP, 1ª ed., 2011, p. 257

[3] Idem.

A Família de Deus

    É muito difícil entendermos muito bem, com base em nossa sensibilidade religiosa atual todo o modo de ser da família de Jacó. Estamos falando de uma estrutura antiga e poligâmica de família com o adicional do o instituto do concubinato, algo inexistente nos nossos dias. Provavelmente você já se perguntou se o modelo de vida dos patriarcas é um modo de vida possível hoje; ou deve ter se perguntado se o Deus é mutável em sua moralidade para permitir antes a poligamia que a igreja hoje rejeita. Mas a resposta é “Não”, Deus não muda em seus propósitos, mas os meios para atingi-los variam em cada época. A questão é que o mundo antigo não era populoso, e contando com taxas evidentemente altas de mortalidade a poligamia se tornava uma forma de sobrevivência. Contudo isso nem é o importante da questão aqui. Ao tratarmos da questão da Família de Deus queremos falar a respeito da graça que vem para retificar um povo falível.

    Não há outro termo: a história da família de Jacó é estarrecedora, pois ela contava: com irmãs esposas lutando por um marido (Gn 30.1); a amada Raquel vendendo seu marido por um punhado de mandrágoras (30.14,15); Rúbem, o primogênito, cometendo incesto com Bila, concubina de seu pai (35.22); Raquel roubando os ídolos de seu pai, inserindo idolatria na família eleita (31.19); Simeão e Levi assassinando uma vila inteira como vingança pela violação de sua irmã Diná (34.25-31); José, o mais novo, vendido por todos os seus 10 irmãos a uma caravana de ismaelitas, o que levou os 10 a mofarem o ocorrido debaixo da mentira da sua José por anos a fio (37); Judá mostrando seu lado perverso, fraudando a lei do levirato e mantendo relações sexuais com prostitutas, além de hipocritamente buscar a morte de sua nora que supostamente havia adulterado, enquanto que ele é quem a havia possuído (38); os bisnetos de Abraão, Onã e Er, sendo mortos por Deus por se rebelarem diante dele (38.9).

    A intenção aqui não se trata de maldizer o conceito de eleição, ou blasfemar dos patriarcas, antes é mostrar a quem Deus chama, e como são aqueles a quem Deus chama. Longe de significar qualquer coisa como premiar a injustiça, a graça e a aliança divina visa tratar o homem tal como ele é em toda a sua imperfeição. Aqui podemos afastar aquela visão torcida que muitas vezes foi sinalizada por um lado demasiadamente ascético e purista que sempre povoou a Igreja que buscou expulsar dela os imperfeitos, botando mais fé em uma suposta retidão que falsamente viam do que acreditando naquela graça, que sustenta o filho de Abraão, que justamente não viam. É por isso que a família de Deus é algo que pode ser decepcionante para quem julga achar nela mais do que tem para dar a ela. É nesse povo imperfeito, e por vezes incrivelmente estarrecedor, que está em vigência aquela graça do Cristo, que a esse pequenino rebanho decidiu entregar o seu Reino.

Esmagando o Meu Servo

    Após o conselho de seus pais, fugindo também da face de Esaú, Jacó vai em direção a Padã-Arã (פַּדַּנ־אֲרָם = paddam-’^arām), que significa campo alto, ou Campina da Síria, lugar que é identificado com a região de Damasco (lugar onde Paulo teve o encontro com Jesus Cristo) na Mesopotâmia, lugar onde vivia Labão, filho de Betuel e irmão de Rebeca, mãe de Jacó. Esse conselho foi dado a Jacó em consonância com o desejo de Abraão de que não fossem tomadas para seus filhos mulheres da terra de Canaã, e antes de sua partida, invocando a Deus pelo nome de El Shaday (אֵל שַׁדַּי = ’^el shāddāy), ou Deus Todo-Poderoso, Onipotente – indicando um superlativo, pois tanto “El” como “Shaday” significam cada qual Deus Todo-Poderoso -, o despede confirmando sobre ele as bênçãos de Abraão. Assim se inicia uma jornada de penitência e conversão de Jacó, partindo de Berseba e indo em direção a Arã.

    Em sua primeira noite, chegando a determinado lugar, Jacó tomou uma pedra que fez travesseiro, e tomado pelo sono teve uma visão onde do lugar que se encontrava até os céus se estendia uma escada, transitando sobre ela anjos com YHWH no topo dizendo sobre a possessão daquela terra por parte dele e de seus descendentes, confirmando as bênçãos de seu pai Isaque, e prometendo a ele proteção. Ao acordar ele levantou um altar e chamou aquele lugar de Betel (בֵּיתְ־אֵל = bêt-’^el), que significa Casa de Deus. Depois disso tomou a pedra que recostou a cabeça e fez um altar (a coluna de Betel) entornando sobre ela óleo, e invocando o SENHOR pro meteu dar dízimo de tudo se ELE o levasse e o trouxesse em segurança para a casa de seu pai. Partindo para o Oriente encontrou Rebeca, filha de Labão, irmão de Raquel. Após o encontro Jacó trabalhou para seu tio, Labão, fixando que trabalharia por sete anos por Raquel, sua filha, com o que Labão consentiu.

    Mas a história dá suas voltas, e após os sete anos Labão, ao invés de dar Raquel (רָחֵל = rāhēl = ovelha) em casamento, deu Labão sua filha Lia (לֵאָה = lē’āh = cansada, desfalecida), enganando a Jacó. O enganador foi enganado, e ficou estabelecido que por mais sete anos serviria por Raquel. Para Raquel foi dada Bilah como serva (בִּלְהָה = bilĥāh = cujo significado é casada, velha), e para Lia foi dada Zilpa (זִלְפָּה = zilpāh = cujo significado é gotejante, provavelmente no sentido de “reclamona”). Em Gn 29.31ss começamos a ver a saga familiar de Jacó – tornando-se um joguete da rivalidade das irmãs -, e ao ver o SENHOR que Jacó amava mais a Raquel fez Lia fecunda, ao passo que Raquel era estéril. A história pode ser vista ao longo de todo o cap. 30, mas em resumo Lia teve seis filhos homens e uma mulher; sua serva, Zilpa, lhe deu dois filhos. Raquel lhe deu dois filhos e Bila, sua serva, lhe deu mais dois filhos homens, totalizando um todo de 12 filhos homens e uma mulher, 12 ao longo de 7 anos.

A Filosofia e a Perda do Objeto Absoluto

"Todo ser necessário por si mesmo é bem puro e perfeição pura; e o bem em geral é o que todas as coisas almejam e pelo qual aperfeiçoam seu ser"*. (Avicena).

Filosofia sem metafísica é o trabalho inútil de uma mente falida - de uma humanidade falida que desmancha na ausência de um objeto absoluto no qual ela pode visar e adquirir para si inúmeras e infinitas perfeições.

Essa é uma das razões pelas quais a filosofia moderna é tão feia, caótica e disforme. Essa é a razão também pela qual a ética moderna é tomada por várias deformações, pois seu fim é nada, suas metas desmancham no ar ao cerrar sua atenção nas ambições do momento que fizeram de um horizonte meramente temporal (que desvanece) seu próprio fim.

O mundo moderno perdeu seu referencial absoluto porque tem fobia da eternidade, lançando-a para fora de suas considerações julgando com isso alcançar a liberdade. E o que ganha com isso? O nada, o nada que para ser atingido deve gangrenar tudo o que existe, desfazendo tudo é. Parece que não se vê disso a consequência: ao abandonar o ser necessário, a única coisa que alcança, em direção ao nada, é a morte.

A ética e a filosofia modernas são, no fim, necrologia, culto à morte e amor pela deformação, pois destituída de um fim último permanente que poderia conceder a ela definição, forma, beleza.

O banimento de elementos metafísicos é o que encurtou a visão da filosofia, o que fez também encurtar a humanidade, tirando dela a sua grandeza; retirou a sua noção de bem pelo qual todas as coisas tem para si sua perfeição e pela qual, unicamente pela qual, podemos fazer um juízo a respeito da maldade do mundo, nos colocando a salvo dele na visualização do supremo e eterno bem.

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*AVICENA (Ibn Sīnā). A Origem e o Retorno. ed. Martins Fontes, São Paulo-SP, 1ª Edição 2005. p. 24

Tua Honra por um Caldo

    A primeira interação que temos entre Esaú e Jacó está logo em Gn 25.27-34, em um dos episódios mais estarrecedores de Gênesis. A perplexidade desse episódio se dá em virtude de uma inversão moral que ao mesmo tempo explica certa hierarquia de valores constitutiva de uma moral divinamente revelada, e nos coloca diante de um exemplo do quão longe pode ir o desprezo humano pelas coisas que dizem respeito a Deus e aos homens. No vs. 29 é dito que Jacó havia feito um cozido (נָזִיד) – termo que não guarda nenhuma correspondência com o termo lentilhas, como é comumente traduzido –, em um dia em que Esaú veio do campo exausto. No vs. 30 Esaú pede a Jacó um pouco do caldo vermelho (אָדֹ֤ם = ’ādōm), daí a origem do seu segundo nome, Edom (אֱדוֺם = ’^edōm), nome que Deus origem à nação dos edomitas ou da idumeia. Dos vs. 31-33 temos a questão da venda da primogenitura, direito que Esaú dispõe, mediante juramento, à venda em troca do cozido preparado por Jacó.

    No contexto a que nos referimos o direito de primogenitura tinha referência direta à benção de Abraão, e como vemos posteriormente à venda da primogenitura se agrega essa benção, fazendo com que Esaú fosse despossuído de vários direitos. Sim, mesmo que com astúcia Jacó tivesse adquirido a benção de Abraão mediante seu pai Isaque (Gn 27.1-40), o gesto profano de Esaú só mostra que ele agia com desprezo em relação aos bens do Espírito, pois além do mais acrescentou a esse desprezo o ter tomado para si mulheres de Canaã, contrariando a vontade de sua mãe e de Abraão, seu avô (Gn 26.34), contrariando todo o projeto da aliança divina que até então havia sido estabelecido para a sua linhagem. Aqui se torna claro que Esaú não estava disposto, ou inclinado em suas virtudes, para a execução dos planos que Deus havia preparado para Abraão, pelo que a sua benção caiu em seu irmão mais novo.

    Esaú é a figura própria do velho homem. Seu nome Edom (אֱדוֺם = ’^edōm) é formado pela mesma raiz que forma o nome de Adão (אָדָם = ’ādām), e além da proximidade fonética (dos sons das palavras), os nomes possuem também proximidade semântica (significado), não apenas no sentido geral de vermelho – pois Adão significa vermelho e humanidade –, mas no sentido teológico, ou seja, ambos se aproximam no seu afastamento deliberado das coisas divinas, o que fez com que ambos trouxessem sobre eles imensa dor. Tal catástrofe não é, portanto, gratuita: um, nosso pai ancestral, em troco da bem-aventurança furtou da árvore aquilo que lhe retirou tudo, trazendo sobre ele morte e tristeza; o outro, o pai de Edom, que em troca do dos seus bens eternos preferiu um caldo comum que lhe trouxe amargor. Ambos pensaram pequeno preferindo um bem ínfimo pela eternidade; ambos são reflexos da nossa humanidade - אָדָם = ’ādām: humanidade –, quando escolhemos levianamente o nosso pecado.

A Quem Escolheu Deus?

    Um dos livros mais usados por Paulo é literatura de Gênesis, pois ela oferece aportes teológicos importantes para assuntos como a absoluta liberdade de Deu, justificação pela fé, pecado original (ou a Queda de Adão), a natureza da circuncisão, o batismo (tomando a analogia da circuncisão a fim de falar a respeito do batismo), assim como a predestinação. No texto de Rm 9.6-13 Paulo discorre sobre Gn 25.21-23. No texto de Gênesis é dito que Rebeca se angustiava pois seus filhos lutavam já em seu ventre. Consultando o SENHOR Rebeca recebeu a seguinte resposta: Duas nações há no seu ventre, dois povos, nascido de ti, se dividirão: um povo será mais forte do que o outro, e o mais velho servirá ao mais moço. O propósito de Paulo é afirmar a absoluta liberdade de Deus em eleger um e rejeitar a outro, mesmo antes do nascimento, não tendo praticado eles quer bem, quer mal. Uma explicação é necessária, pois desses versículos não raro surgiram acusações a respeito da injustiça de Deus.

Pois bem, sinalizamos aqui a percepção teológica de Paulo a respeito do nascimento de Esaú (עֵשָׂו = ’ēsaû), que significa peludo, e Jacó (יַּעֲקֹב = yă’^akōb) que significa pegar no calcanhar, ou mesmo suplantador e defraudar. Lembrem do juízo divino sobre a descendência da serpente que iria ferir o calcanhar de Cristo (Gn 3.15). O nome de Jacó tem um sentido expressivo de perversidade, ou engano como característica do nome que o possuí. E é mais incrível que Deus tenha escolhido Jacó e preterido a Esaú. Não se trata de premiar o mal, antes se trata de assinalar a liberdade em graça de Deus para escolher um povo para si. Paulo anteriormente em Rm 3.23, antes de se deter na eleição de Jacó, afirma que todos estão destituídos da glória de Deus. Em Ef 2.1ss Paulo diz que todos nós estávamos mortos (νεκρος = nékros) quando ele nos deu vida (ζωη = zōē). Ora, assim entendemos que é Deus quem dá o primeiro passo para a salvação por nos conceder graça, pois, Ele nos amou primeiro (Jo 4.19b).

O que é importante aqui é perceber que é necessário entender que para a salvação é Deus a quem pertence o primeiro ato, pois estávamos mortos. Junto a isso devemos unir a revelação bíblica de que nenhum dos Seus planos podem ser frustrados (Jó 42.2b) e que só os desígnios do Senhor permanecem eternamente (Sl 32.11). Aqui podemos voltar a Rm 9.ss, onde Paulo afirmando a soberania divina contesta aqueles que tentam achar in justiça de Deus: Que diremos, pois? Há injustiça da parte de Deus? (Rm 9.14). E em Rm 9.15 ele cita as palavras da revelação de Moisés: Terei misericórdia de quem me aprouver ter misericórdia. Paulo tem em mente que não há quem mereça a salvação, e que é por isso que não podemos ser justificados pelas obras, mas pela graça mediante a fé (Ef 2.8). Também aqui se torna inteligível o fato de que Deus elegeu Jacó antes mesmo de fazer bem ou mal (supra), pois não tendo possibilidade de salvação só pode ser salvo por uma eleição de Deus, já que somente Ao SENHOR pertence a salvação (Jn 2.9) e não ao homem.