Χωρὶς Θεοῦ; Ou: Hebreus 2.9, a Crítica Textual e a Morte de Cristo Sem Deus

     A crítica textual é a ciência bíblica que tem a importante tarefa de recolhimento e análise comparada dos vários códices1, papiros2, pergaminhos3 etc. dos textos bíblicos afim de promover uma verdadeira análise com a finalidade de estabelecer a confiabilidade daquele texto bíblico que você temos em mãos, já que hoje não existem aqueles textos que chamamos de autógrafos, que são os textos originais compostos pelos apóstolos e evangelistas. 

    Tendo isso em vista, podemos compreender a importante tarefa empreendida pelos copistas ao longo dos séculos, pois eles nos legaram através do difícil trabalho de compilação de textos, tudo o que temos a respeito da Escritura Sagrada. Mas nesse trabalho, e principalmente através do trabalho da critica textual, é possível ver mediante análise comparada certas variações de termos e acentos que, em certo sentido, nos dão outras interpretações possíveis que, no entanto, não são capazes de destruir o sentido teológico final daquela bíblia que geralmente temos em mãos, mas que nos dão a possibilidade de entender a mente teológica que se valia de tais variações.

     Tendo esclarecido isso, passemos para o interessante caso de Hebreus 2.9., onde há uma variante usada por vários pais e presente em unciais4, mas que foi preterida pelo Textus Receptus5, assim como pelo Texto Crítico6. O texto que comumente lemos em nossas bíblias é traduzido da seguinte passagem em grego: ὅπως χάριτι θεοῦ ὑπὲρ παντὸς γεύσηται θανάτου, e que traduzo como: para que, por graça de Deus, provasse a morte por todos [os homens]. Esse texto está presente em ⁴⁶, א, A, B, Ψ, a maioria dos textos bizantinos etc. Mas uma variante encontrada em alguns pais e unciais seria esta: ὅπως χωρὶς θεοῦ ὑπὲρ παντὸς γεύσηται θανάτου, e que traduzo como: para que, sem Deus, provasse a morte por todos [os homens]. Trata-se de uma leitura alternativa que podemos encontrar em 0246, 424, em um citação de um fragmento de Orígenes - cuja obra foi preservada apenas em tradução -, em Teodoro, Teodoreto, em um citação que Jerônimo faz de Ambrósio, em Virgílio Fulgêncio etc8. 

    O parecer de Roger L. Omanso em seu famoso Variantes Textuais do Novo Testamento9, sobre essa variação é que o apoio sólido vai para a variante χάριτι θεοῦ (cháriti theoû - graça de Deus), embora um número bem expressivo de pais, no Ocidente e no Oriente, assim como vários manuscritos gregos em versões antigas apoiem a variente χωρὶς θεοῦ (choris theoû - sem Deus, separado de Deus)10, lembrando que o aparato crítico presente no texto que indicamos não é exaustivo.

    Como explicação àquilo que Omanso chama de a leitura mais difícil, ele afirma que alguns pais interpretaram esse texto no sentido de que o sofrimento de Cristo se aplica à natureza humana passível, e não à natureza divina impassível - e em apoio a essa leitura ele cita Ellingworth e Huges. Um erudito moderno que apoia a variante em questão é Barth Ehrman em seu The Orthodox Corruption of Scripture p. 146-15011. 

    Em acréscimo a essa possibilidade, há ainda outras duas possibilidades citadas por Omanso, uma das quais se explica como uma confusão em função de uma possível nota marginal feita por um copista em um texto de 1Co 15.27b, e em virtude da semelhança entre os termos  χωρὶς e  χάριτι. Outra possibilidade, mais interessante, que cito aqui: Por outro lado, χωρὶς θεοῦ pode ser uma alusão às palavras de Jesus na cruz: "Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?"12, que a partir da versão grega do Evangelho de Mateus em Mt 27.46 seria: θεέ μου θεέ μου ἱνατί με ἐγκατέλιπες.

    Obviamente que muitos tem levado até aqui a questão da teologia da Substituição Penal ao considerar esse texto. Mas é bom lembrar que há de se ter o devido cuidado aqui, pois muitos erros podem ser cometidos em um reta consideração sobre essa teologia. Ainda que a variante χωρὶς θεοῦ se refira ao texto de Mt 27.46, ou a Mc 15.34, tenham em mente que nem mesmo a teologia da substituição penal afirma a literalidade de uma morte sem Deus de Jesus. Lembrando as palavras de Calvino: 

    Ora, ainda que é tomado de desmedida agonia, não deixa, entretanto, de chamar Deus Seu [Àquele] de Quem Se exclama desamparado13, sendo que antes havia declarado: Mas, se bem que [nEle] o divino poder do Espírito Santo se ocultou por um momento, de sorte que desse lugar à fraqueza da carne14, deve-se, não obstante que a tentação [procedente] da sensação de dor e do medo foi tal que não conflitasse com a fé15.

    Sobre esse texto, em especial sobre o ocultamento do Espírito é bom ter em mente que aqui não está implicada uma separação real entre o Filho e o Pai na cruz, já que o que deve ser visto aqui não é uma separação ontológica, mas sim uma ocultamento de certo influxo da graça no que toca a humanidade de Cristo. É bom conservar em mente que aqui não está implicado o desespero de salvação, do qual só o absolutamente separado de Deus pode sofrer. E sobre esse ocultamento é bom conservar em mente que Calvino afirma um não conflito com a fé, fé essa que é dom do Espírito. Sobre essa questão, à luz do abandono de Cristo na Cruz, Turretini explica: 

    Ora, este abandono não deve ser concebido como absoluto, total e eterno (tal como é sentido somente pelos demônios e pelos réprobos), mas temporal e relativo; não com respeito à união da natureza (a qual o Filho de Deus uma vez assumiu, e a qual ele nunca desfez); ou da união de graça e santidade, porque ele foi sempre inculpável (akakos) e puro (amiantos), dotado de imaculada santidade; ou de comunhão e proteção, porque Deus estava sempre à sua direita (SI 110.5), nem nunca ficou sozinho (Jo 16.32). Mas, no tocante à participação de alegria e felicidade, Deus, suspendendo por algum tempo a presença favorável da graça e o influxo de consolação e felicidade para que ele pudesse sofrer toda a punição a nós devida (no tocante à subtração da visão, não no tocante à dissolução da união; no tocante à ausência do senso do amor divino, interceptado pelo senso da ira divina e vingança que repousa sobre ele, não no tocante à privação ou extinção real desse amor). E, como dizem os escolásticos, no tocante à “afeição da vantagem” para que fosse destituído da inefável consolação e alegria que provêm do senso do amor paternal de Deus e da visão beatífica de seu semblante (SI 16); porém não no tocante à “afeição da justiça”, porque ele não sentia em si nada desordenado que tendesse ao desespero, impaciência ou blasfêmia contra Deus16.

    Mesmo à luz de uma fortuna crítica que concorre com essa "leitura difícil" do χωρὶς θεοῦ, como diz Omanso, há certo amparo na Escritura para o uso teológico legítimo dessa variação, muito embora o texto majoritário dê sustento suficiente para a consideração de que seja χάριτι o termo presente no texto original. E em que pese a distância semântica entre os termos, eles não são de impossível harmonização, desde que χωρὶς seja compreendido não de forma absoluta, como provavelmente queriam os nestorianos17.  

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1] Os códices são formados por um conjunto de folhas sobrepostas unidas geralmente por uma costura e uma borda. Foi popularizada por cristãos que usavam esse tipo de técnica para unir em um bloco apenas os vários escritos canônicos. Os códices certamente deram a forma para o tipo de livro que usamos hoje em dia. 

2] Os papiros eram papéis formados a partir do junco e são conhecidos por terem sido produzidos em grande escala na cidade de Biblos, no Egito. Os textos do Antigo Testamento mais antigos conhecidos estão escritos nesse tipo de material.

3] Os pergaminhos foram, provavelmente, desenvolvidos no II séc. a.C. na cidade de Pérgamo, de onde recebeu seu nome. Consistindo de peles de animais, os pergaminhos se mostraram mais duráveis do que os papiros. Cerca de 75% dos manuscritos gregos da Escritura são pergaminho.  

4] Os unciais são escritos que usam apenas letras maiúsculas. Seu uso se deveu ao fato de que eram mais fáceis de ser escritos, embora segundo H. Roberts, eram de difíceis de serem lidos. 

5] O Textus Receptus, ou o Texto Recebido, ou mais especificamente o Texto Majoritário, trata-se do texto composto a partir da família dos textos bizantinos do Novo Testamento e que foi a base para muitas traduções da Bíblia na era moderna, como o Texto de Lutero, a King James, e mesmo a tradução feita por João Ferreira de Almeida.

7] O Texto Crítico surgiu no século XIX a partir do aperfeiçoamento do Crítica Textual. Um trabalho influente na produção de um Texto Crítico foi empreendido por Wesltscot e Hort, lembrando que há não um texto crítico apenas, mas vários, como é o caso Nestlé-Aland, ou mesmo o Novo Testamento Grego produzido pelas Sociedades Bíblicas Unidas. Se baseando em certos princípios, o texto crítico apela para um fortuna textual mais variada do que o Textus Receptus, ainda que esses textos sejam minoritários. As descobertas de manuscritos mais antigos - como vários papiros, a exemplo do próprio ⁴⁶, e muitos outros -, pôs em marcha uma análise crítica, que ainda permanece controvertida, mas que tem a sua importância em estabelecer textos tradicionalmente tidos como provenientes dos autógrafos.  

8] Um apanhado mais completo da presença dessas variantes você encontra no aparato crítico do Novo Testamento Grego da SBB.

9] OMANSO, Roger L. - Variantes Textuais do Novo Testamento; Sociedade Bíblica do Brasil, 2010. 

10] Ibid. p. 471

11] Ibid. p. 472

12] Ibid. p. 472

13] CALVINO, João - Institutas da Religião Cristã. Ed. Casa Editora Presbiteriana. 1985. vol. II. cap. XVI.13, p. 284. 

14] No contexto da explicação de Calvino não é lícita a interpretação de fraqueza da carne se refira ao pecado, se não que à fragilidade e à sujeição à dor da qual a divindade não está sujeita. Dado toda a argumentação de Calvino nas Institutas, a interpretação adversa a isso só pode ser concebida como tolice.
15] CALVINO, Ibid. 248

16] TURRETTINI, François - Compêndio de Teologia Apologética. vol II, Ed. Cultura Cristã. 2011 p. 429.

17] No aparato crítico do Novo Testamento Grego da SBB há evidências de que os nestorianos se valeram do χωρὶς θεοῦ.  

O Corona Vírus, a Vacina e o Fanatismo Homicida

     Existem duas informações que o brasileiro tem que cruzar para entender a calamidade do estado atual de coisas:

    1) A realidade de que cada vez mais pessoas estão vendo parentes próximos e amigos sendo infectados ou morrendo em função do Corona Vírus; 2) O governo federal não tem plano algum realmente efetivo de vacinação já formulado para combater a doença.

    Junte essas duas informações e veja o abismo da situação, a insensibilidade monstra, cruel, doentia e grotesca daqueles que tem poder para realmente fazer algo, mas adiam de maneira até criminosa a confecção de algum plano efetivo por causa de ideias verdadeiramente fanáticas sobre a vacina.

    Já perdi uma tia, e vivi uma situação pessoalmente avassaladora por causa de um amigo querido. Estou vendo de perto o luto de algumas pessoas e por graça de Deus esse amigo não partiu.

    A paixão política acaba, mas nessa diversão fanática e sinistra com ideias homicidas, uma vida de um ente querido que se foi não volta mais. E há aqueles que irracionalmente não se despertaram nem com a morte de alguém próximo.

    Que Deus tenha piedade de nós, porque da parte daqueles que dizem cuidar de nós, nada quase restou.

Ταπεινοφροσύνη; Ou: Os Pais, a Escritura e a Disposição Mental que Parte do Curvar-Se

    Em todas as ciências, saber pouco é infinitamente pior do que não saber nada. Em filosofia e teologia esse mal é realmente potencializado, sendo capaz de muito estrago. E isso não é menos verdade em relação ao conhecimento teológico daqueles que convencionalmente chamamos de "pais da igreja".

    Há, sobre a controvérsia recente, que se fazer algumas reparações e ajustes. E para ser breve, faço algumas considerações sobre isso: 1) Que os pais da Igreja escreviam como pastores para suas comunidades é uma verdade; 2) Que não eram infalíveis, outra verdade; 3) Que as obras deles podem ser tidas, a princípio, em sua intencionalidade, como o sermão de vários pastores de hoje, nisso há verdades e falsidades; 4) Que a teologia moderna hoje é mais complexa do que muitas reflexões de alguns pais, há verdade nisso; 5) Mas isso não significa que gênios raríssimos como um Gregório de Nazianzeno, um Agostinho ou um Orígenes sejam coisas facilmente reproduzidas, e é até impossível nisso coloca-los no mesmo nível de "pastores locais".

    Nomes como os de Agostinho, G. de Nissa, Basílio o Grande, Orígenes, Irineu de Lyon, João Crisóstomo, Tomás de Aquino, Lutero ou Calvino continuarão, dada a sua enorme importância para a história da Igreja, a reverberar história afora, enquanto que muitos pastores, por mais que tenham desempenhado papéis importantes na vida particular de determinados cristãos, serão esquecidos pela história, para serem relembrados apenas no juízo final.

    Ademais, ainda que os pais sejam importantes por serem portadores da regula fidei (mas não tão assim ao ponto da infalibilidade - e a análise comparada das obras deles mostra diversidade teológica, longe da homogeneidade lendária sustentada apenas por ignorantes da matéria em questão), eles não se ombreiam à Escritura Sagrada (e nem desejaram isso), pois a Escritura Sagrada não é apenas um amontoado de folhas e letras, e nem um simples amontoado de letras e folhas espirituoso, mas sim o testemunho da revelação recebida e transmitida pelos apóstolos e profetas, e portanto, portadora das realidades constitutivas da Igreja. É porque a Escritura é ao registro das palavras dos apóstolos e profetas - apóstolos e profetas esses que foram os portadores e receptáculos originais da Palavra constitutiva da vida da Igreja - que a Escritura tem valor para nós. Nada mais do que isso, e nada menos também.

    Os apóstolos e os profetas não estão ao lado, nem simplesmente à frente em um plano horizontal em relação à Igreja, mas acima no posto de autoridade, atravessando verticalmente, de alto a baixo, todas as cabeças e toda a tecitura teológica possível da Igreja. Frente a eles o que nos cabe é a reverência de quem aprende, e não a soberba dos que se ombreiam. A nossa disposição de espírito frente a eles - e por isso frente à Escritura Sagrada - é a quilo que em grego chamamos de ταπεινοφροσύνην (tapeinophosine), ou a disposição mental que parte do curvar-se, o que para nós é a disposição de espírito que chamamos de humildade.

A Assolação da Terra e a Glória da Segunda Casa; Ou: a Fé e a Profecia do Profeta Ageu

    No livro de Ageu 2.1-9, especificamente no vs. 9, temos a tão conhecida profecia da Glória da Segunda Casa. Mas como diz um adágio muito verdadeiro, o que é conhecido não é geralmente reconhecido, e isso porque essa passagem se desenrola em um contexto em que os judeus se encontravam em frangalhos, contexto para o qual se dá pouca atenção.

    Povo de um país politicamente sem importância no Oriente Antigo não é difícil ver a realidade do desânimo do remaescente do povo judeu voltando do exílio a um país assolado. Ageu é o profeta que atua em um período de reconstrução. O templo estava em ruínas, e o país estava longe do período áureo da grande glória e riqueza do reino de Salomão, período onde o primeiro templo foi construído.

    Mas como assim a glória do segundo templo seria maior do que a glória do primeiro templo? O profeta assim se dirigia a um povo para o qual o horizonte era assolação, e para o qual estava sendo prometido uma glória superior à glória dos tempos de Salomão. Ageu agindo assim, apela para a lembrança da aliança: "meu Espírito habita entre vocês" (2.5b); portanto, "sejam fortes e trabalhem" (2.4).

    Aqui é possível enxergar o cuidado de Deus em pastorear o coração do povo. Pois ainda que fosse dada uma palavra-promessa por meio de um profeta, os mais antigos do povo, que testemunharam a glória do primeiro templo, tinham que lidar com o contraste inelutável entre aquilo que o templo era, e aquilo que eles tinham diante dos olhos. De fato, o que eles tinham diante dos olhos era um templo que "não era nada" (2.3).

    O que "resta" ao povo diante da assolação? A fé na aliança e na fidelidade de Deus. "Deus opera a partir do nada", "Deus faz o deserto se tornar um jardim" (Is 51.3), diz o profeta do exílio. E só se sustenta na assolação aquele que pela fé crê para extrair do nada a vida. Portanto, da terrível assolação nasce a luz, e do nada, da negação mais severa nasce a esperança, porque a Palavra cria a partir do nada.

    O contraste visível entre a glória da primeira casa e a pequenês da segunda não impede que se creia que a glória da última será menor. Deus enviou a sua palavra criadora ao povo; ela é a razão da esperança para um povo desvalido. Mas é pela pela fé que o trabalho não será vão, pois o Senhor inundará a segunda casa com com a sua glória (2.7), e ali ele dará ao povo a tão desejada paz (2.9).

De Lerins a Newman

    Uma palavra a ser dita sobre a questão dos pais e a regra de São Vicente de Lerins: vista através do pano de fundo do estado atual da doutrina católica romana, tal regra é de impensável aplicação. O mote: "o que em toda parte, sempre e por todos foi ensinado, isso é católico", não passa pelo próprio crivo patrístico, se com isso se recorre a um "consensus patrum" característico do século I a III d.C. Seria impensável apoiar Nicéia II ou o Vaticano I, por exemplo, nas bases teológicas dos séculos I a III d.C.; teríamos no máximo um esmagamento teológico, não um embasamento.

    A teoria do Cardeal Newman (ex clérigo anglicano convertido ao catolicismo romano no séc. XIX) está mais em conformidade com o estado atual de doutrina católica romana do que a própria regra de Vicente de Lerins. Felizmente Newman foi honesto o bastante para afirmar que certas doutrinas teológicas não estavam "presentes e ensinadas desde sempre". Ninguém, ao menos em sã consciência, poderia quiçá harmonizar dialeticamente Lerins e Newman - e muito porque a evidência documental tornou isso impossível.

    Mas uma última consideração: é interessante que uma noção de coisas tão tardia em relação ao evento da revelação original como é a teoria newmaniana seja adotada hoje por grande parte dos apologistas católicos romanos mais competentes. Newman superou Lerins, e, em relação à teoria de Newman, nada há de contradição nisso. A grande questão mesmo é que, à luz da história passada, se diz aqui que há teólogos que explicam mais competentemente aqueles que passaram em sua própria época do que aqueles que viveram na sua própria época explicam a si mesmos. É a teoria hermenêutica do pai do liberalismo teológico Friederich Schleiermacher (séc. XIX), que diz: "podemos entender os antigos hoje melhor do que eles entenderam a si mesmos". ______________________________________ OBS1: O século XIX foi o século mais historicista da história da humanidade; não há mera "coincidência" entre a teoria de Newman sobre o desenvolvimento de doutrina e o próprio historicismo - no fundo, o newmanismo é um hegelianismo "catolicizado". OBS2: Há uma verdade patente na ideia do desenvolvimento de doutrina; a questão é o quanto isso pode converter uma afirmação cristã passada em uma afirmação não cristã. Essa reviravolta doutrinária de coisas que não estão potencialmente no ensino antigo nada mais pode ser considerado senão como o resultado do desabrochar do joio plantado no campo do Senhor enquanto os superintendentes da plantação dormiam. OBS3: Quanto à teoria hermenêutica de Schleiermacher, ela não está em questão aqui. Da mesma forma que há verdades patentes na teoria do desenvolvimento de doutrina, há, em certa medida, verdades na teoria de Schleiermacher, e a obs2 se aplica aqui também. OBS4: Muito da teoria do "desenvolvimento de doutrina" tem aquele aspecto inconfundível do romantismo que tomou conta do século XIX, e que fundamentou também teorias do desenvolvimento histórico, a exemplo da ideia de que a história se desenvolve organicamente como se desenvolve a mente humana, onde essa passa do estado de inconsciência para um estado cada vez maior e mais claro de consciência. Obviamente nada disso é mais característico do séc. XIX do que esse otimismo progressivista que tomou intelectuais europeus como um arrebatamento extático toma um místico no ápice da sua meditação.

A Filosofia Subjetivista de Hegel?

    Entre algumas acusações contra Hegel é de que a sua filosofia seria "subjetivsta" (termo que tecnicamente se distancia do termo "subjetivo" já que este indica apenas a forma da recepção da experiência), pois um dos seus pilares dela seria o "eu" (Ich). Esse tipo de juízo parte de uma ignorância fundamental sobre a sua filosofia, revelando desconhecimento do fato de que, desde Fichte, o eu (Ich) é infinitamente mais do que meramente o eu do indivíduo. Hegel, ao contrário, parte da constatação que a pessoalidade do homem é ontologicamente maior do que a impessoalidade da pedra e que, por tanto, o Eu é a forma própria da verdade. Aqui Hegel está mais perto da verdade cristã para quem a verdade é um Deus pessoal do que das religiões orientais para as quais Deus é um ser impessoal - o nirvana, o ápice da realização espiritual no budismo, é justamente a diluição da personalidade no absoluto.

    Mas vamos para certas considerações: para Hegel não é o "eu" que cria a verdade, tanto é que o idealismo de tipo hegeliano não é o "idealismo subjetivista" (pois é estranho ao idealismo a própria noção de "relativismo"); não se trata meramente de um filosofia em que cada eu tem uma "verdade para si". Hegel criticou o aspecto subjetivista do romantismo alemão, embora tovesse feito parte dele. Paul Tillich diz: "Fora fortemente romântico, no início, dependendo de Schelling. Mas, por causa da sua mente sóbria, logo se separou de muitos elementos emocionais do romantismo e até mesmo o criticou na maior de suas obras publicadas, a Fenomenologia do Espírito"1. Hegel mesmo afirma, contra o romantismo, que à religião é o pensamento que importa, e não o sentimento2. Hegel leva a sério a constituição una e objetiva da realidade. É verdade que a filosofia hegeliana entende que a verdade "não está pronta" (na mente do homem), e entende que a realidade vai aprofundando a sua verdade na medida em que marcha historicamente. Mas esse é o Geist, e uma vez que o espírito adquire o seu "caráter absoluto" ele obriga, e obriga objetivamente a todos. O Eu aqui é apenas o elemento sintetizador que vai agregando a si perfeições. No entanto ele não "produz" realidades meramente subjetivas, tanto é que um elemento produzido e sintetizado desse Eu é o Estado que obriga os outros "eus" menores.

    Hegel é tão anti-subjetivista que tem aquela famosa frase no "Grundrise": "O que é racional é real e o que é real é racional"3, discutindo em outras obras a realidade de uma filosofia apenas diante da acusação de a filosofia ser múltipla, pois diante do fato da multiplicidade de escolas filosóficas é fácil cair na conclusão de que a filosofia é inútil para alcançar a verdade. A grande questão é que, segundo Hegel afirma no "Introdução à História da Filosofia", a constatação da multiplicidade das escolas filosóficas evoca dialeticamente a ideia da unidade da verdade, e isso torna todas as filosofias com símbolos através dos quais, pela multiplicidade das filosofias múltiplas, podemos vislumbrar a realidade da filosofia una, o que é condizente com a exigência da razão4. Aqui o idealismo não é subjetivo, mas objetivo, entendendo o idealismo objetivo aquele que diluindo o real no pensável e, como diz Vicente Ferreira da Silva, "constituindo uma ciência universal e totalizante das coisas", para complementar, "A verdadeira figura na qual a verdade existe - para Hegel - é o sistema científico da verdade"5.

    Aqui é importante captarmos um elemento da estrutura da filosofia de Hegel, que é dialética. Por desenvolvimento dialético Hegel entende o próprio movimento de desdobramento da realidade e do "Geist", cujo "aumento" advém da confluência do trabalho de vários "eus" ou "espíritos" menores (homens individuais) ao longo da história. Hegel tem em mente aqui o desenvolvimento da cultura levado a cabo por cada pequeno esforço, e busca tanto superar os unilateralismos das várias escolas filosóficas, como agregar em um sistema maior os vários pontos de verdade de todas as filosofias, assim como das contribuições da política e da religião. Por tanto, o subjetivismo constitui um dos momentos da verdade do Espírito Absoluto, ou do Sistema do Espírito Absoluto. Diante disso, se há subjetividade em Hegel, isso é apenas um momento dialético, sendo apenas um dos parágrafos do desenvolvimento da própria filosofia, ou do sistema hegeliano, e não a base desse sistema.

    Mais interessante é que Eugene Weeb, amigo de Voegelin, no livro "Os Filósofos da Consciência" ao discorrer sobre Bernard Lonegam, padre tomistas canadense, diz que Lonergam se identifica com Hegel porque afirma que Hegel está na classe dos intelectualistas, assim como Tomás de Aquino - sendo essa a razão pela qual Voegelin se opõe à filosofia altamente objetiva de Lonergam6. Entenda aqui que esse intelectualismo comum a Hegel e a Santo Tomás requer assentimento absoluto da nossa razão; não que estejamos igualando a filosofia do santo à filosofia de Hegel (mesmo levando em consideração que tanto Santo Tomás quanto Hegel se tinham como discípulos de Aristóteles), mas sim destacando uma certa estrutura comum que, evidentemente, possui um tônus otimista em relação ao homem como capaz de Razão. E eu posso ousar dizer que esse otimismo é maior em Hegel do que é em Santo Tomás.

    Vale lembrar, para fins comprobatórios sobre a fisionomia objetivista da filosofia de Hegel, que a exaltação do pessoalidade, da subjetividade e individualidade foi algo que Kierkegaard aos protestos opôs justamente ao idealismo objetivo (considerado por Kierkegaard como desumanizante) de Hegel. Vicente Ferreira da Silva afirma a impressão de Kierkegaard sobre a filosofia de Hegel: "Kierkegaard vê no hegelianismo a manifestação máxima da coerção da objetividade despótica aos apelos da vida individual"7. Podemos dizer que, para Kierkegaard, a filosofia de Hegel ao desnudar totalmente os arcanos do eu, expondo-o objetivamente no mundo, acaba por destruir a constituição de inexauribilidade do próprio eu - ou, como diria Voegelin, Hegel eclipsa o eu.

    Eric Voegelin se opôs à toada totalitária de Hegel em uma perspectiva semelhante à de Kierkegaard, exaltando a iluminação da consciência individual resgatando o conceito da "metaxis" platônica, tentanto fugir do sistema totalitário e objetivante de Hegel. Para Voegelin, a filosofia extremamente objetivante de Hegel acaba por exaurir o centro misterioso da realidade, diluindo a infinitude inefável do mistério divino, propondo, na verdade, um reducionismo do mistério divino à razão histórica do homem; ou seja, Hegel terrestrializa a realidade infinita e eterna de Deus destruindo tudo aquilo que diz respeito à humanidade do homem e à divindade de Deus, por tentar enquandrar a liberdade e a infinitude em um certo sistema. Dessa atitude, segundo Voegelin, seguiu-se os sistemas totalitário e reducionistas das políticas modernas "totalizantes", como o fanatismo nacionalista, o comunismo e mesmo as ideologias positivistas (seja nas ciências ou no direito) que grassam a cultura ocidental desde o século XIX.

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1] TILLICH, Paul - Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX. Ed. Aste. 2010, p. 136

2] HEGEL, W. G. F. - Enciclopédia das Ciências Filosóficas: 1: A Ciência da Lógica. Ed. Loyola. 2012, p. 39-41

3] HEGEL, W. G. F. - Princípios da Filosofia do Direito. Martins Fontes. 2007, p. XXXVI.

4] HEGEL, W. G. F. - Introdução à História da Filosofia. Ed. 70. 2018, p. 26-36.

5] SILVA, Vicente Ferreira da - A Transcendência do Mundo; Notas sobre Kierkegaard. Ed. É Realizações. 2010, p. 420.

6] WEBB, Eugene - Filósofos da Consciência. Ed. É Realizações. 2013. p. 36.

7] SILVA, Vicente Ferreira da - A Transcendência do Mundo; Notas sobre Kierkegaard. Ed. É Realizações. 2010, p. 420.

Teologia do Auto-Golpe (Texto de 27/08/2020)

    Na prolongada questão relativa à teologia da expiação, a teologia reformada possui duas vertentes: uma que afirma que haviam outros modos de expiação que não a expiação penal substitutiva (Calvino, Twise, Zanchius, Vermigli etc.) e outra que afirma que não havia outro modo de expiação que não aquela realizada por Cristo (Owen, Turrentini, Bavink, Berkhof etc.). Não é desconhecido que me enquadro na primeira vertente que é característica à primeira geração dos reformadores. No entanto, há uma certa acusação sobre a crueldade de Deus em eleger esse modo de expiação que alguns afirmam ser indigno de Cristo, e ofensivo à majestade divina.

    Vamos estabelecer a seguinte questão segundo a própria posição do oponente. Ora, é sabido que segundo a potência absoluta afirmamos que Deus poderia eleger outros modos de realizar a expiação dos pecados; mas afirmamos que Deus, segundo a potência ordenada, decretou tal modo de operar a salvação. Há de se perguntar se aqueles que também afirmam isso, afirmando também que a Cruz é o meio pelo qual Deus salva o homem, o libertando do poder das trevas e da morte, se esquecem que havia em Deus Pai a possibilidade de livrar os homens sem fazer padecer o seu Filho. Se havia, por qual razão e qual o real ganho do Pai ter feito Cristo sofrer na Cruz, se isso não era absolutamente necessário? Qual a razão de ser de o justo sofrer pelo injusto, se Cristo era de todo inocente, havendo o Pai outros meios, e meios não cruentos, de libertar a humanidade? Aqui hão de torcer o assunto e de agir com desconversa, mas as objeções que estes põem sobre as nossas costas cai com peso semelhante, agravado pela acusação feita a outros, nas costas deles mesmos.

    Dito isso, uma nota sobre esse modo de fazer oposição a adversários: Nesse tônus quase persecutório de fazer oposição à teologia alheia, salta aos olhos que essa obsessão mórbida em querer derrubar uma determinada vertente da teologia cristã traz em si determinadas marcas distintivas, uma das quais é a cegueira para enxergar os próprios pressupostos. É como se para espancar a teologia alheia alguém arrancasse a pilastra do seu próprio edifício teológico afim de forjar uma arma. Obviamente esse procedimento tende a ganhar contornos de irracionalidade. E aqui estes se põe à distância eterna da bem-aventurança que ensinou o Apóstolo Paulo: "Bem-aventurado é o homem que não se condena naquilo mesmo que aprova" (Rm 14:22).

Aristóteles e a Importância da Distinção entre o Substancial e o Acidental no Trabalho de Interpretação

    Na obra "Da Interpretação" de Aristóteles há uma reflexão profundamente interessante sobre sujeito e predicado, envolvendo a questão das derivações impróprias (ou petições de princípio) - algo que deveria ficar gravado na cabeça de todo mundo.

    Aristóteles reflete que nem tudo aquilo que é predicado de um sujeito envolve necessariamente uma outra predicação, assim como nem sempre a realidade de uma substância envolve necessariamente certo predicado. Por exemplo: Constatar que o homem é branco e inteligente não necessariamente envolve a conclusão de que o homem é inteligente porque é homem ou porque é branco.

    Falácias de derivações impróprias são comumente encontradas em reflexões pobres que são usadas de forma desenfreada principalmente em debates pesadamente ideológicos.

    Um exemplo disso é que quando você defende os pobres, quase que por necessidade alguns grupos associam a isso a defesa do aborto e da liberação das drogas. A questão é que, no campo da lógica, a defesa do pobre não pode significar necessariamente a defesa da liberação do aborto, e nem mesmo a liberação das drogas, como se pessoas de alta classe não quisessem e nem fossem extremamente interessadas em aborto e nem em liberação das drogas.

    Preste atenção em algo: ser pobre (predicado) é algo acidental ao homem concreto (substância primeira - ou mesmo ao homem como gênero), e não algo substancial, pois ser homem não é o mesmo do que ser necessariamente pobre e muito menos ser pobre é necessariamente precisar da liberação das drogas e do aborto - o que é um reducionismo grotesco e ofensivo ao próprio homem pobre.

    O que se pode concluir é que se a grande massa de pessoas soubesse classificar a diferença entre o substancial e o acidental, mais da metade dos problemas na área da política já teriam sido sanados, já que essas pessoas estariam livres das falácias que tendem a ser a forma da linguagem própria de grande parte do discurso ideológico e político.

Pápias, a Tradição Oral e a Fraqueza Apologética

    Não é incomum que apologistas católicos se fiem na tradição oral contra o protestantismo. E nem é incomum citar teólogos ou presbíteros antigos para afirmar o alto valor da tradição oral. Entre os teólogos citados está Pápias, que por ter vivido entre o fim do séc. I e a primeira metade do séc. II ( por volta dos anos 70 d.C a 140 d.C), pode ser evocado como testemunha de imenso valor.

    De fato essa é um dito de Pápias preservado na citação de Eusébio de Cesaréia em HE III.XXXIX.4: "Não pensava serem tão úteis os ditos provenientes dos livros quanto o que deriva de uma palavra viva e permanente". E a intenção da apologia católica romana é com isso dizer que há mais valor para a transmissão da informação de viva voz do que a transmissão por palavras registradas em qualquer livro. Mas aqui há certa confusão.

    Não negamos que no caso de Cristo a transmissão oral da doutrina seja infinitamente superior em unção e transmissão da realidade do que o registro escrito. A questão nem é essa. A questão é se a cadeia ininterrupta de transmissão pode se sustentar desse modo. Como diz o adágio: verba volant, scripta manent (palavras faladas voam, a escrita permanece). E justamente o próprio Pápias pode disso ser um testemunho, ao menos contra as pretenções da apologética católica na defesa da tradição oral.

    Mas para explicar a questão, vou recorrer aos fragmentos assinalados comentados por Eusébio.

    Diz Eusébio:

    O mesmo Pápias, contudo, acrescenta outras coisas que lhe teriam sido transmitidas por tradição oral, certas parábolas estranhas atribuídas ao Salvador, determinados ensinamentos esquisitos e outras coisas um tanto fabulosas.

    Afirma, por exemplo, que haverá mil anos após a ressurreição dos mortos e que o reino de Cristo se realizará materialmente aqui na terra. Penso que assim opinou por ter entendido erroneamente as narrações dos apóstolos, e não ter apreendido o que eles disseram figurada e simbolicamente.

    Na verdade ele parece ter tido pouca inteligência, como é possível constatar por seus livros; contudo, foi causa de que grande número de escritores eclesiásticos posteriores tenham adotado a sua opinião, fiados em sua antiguidade. Isso aconteceu a Irineu [de Lyon] e a outros que tiveram idêntico parecer (EUSÉBIO - História Eclesiástica. III.XXXIX.11-13).

    De duas uma: 1) ou Pápias está certo, e a Tradição oral é válida; 2) ou a teologia católica está certa, pois tem a condenação ao milenarismo como coisa de fé.

    Se 1 estiver certo, e a tradição oral for invicta, a teologia católica estará errada; se 2 estiver certo a tradição oral é impotente para transmitir a "verdade de sempre", e a teologia católica que é contra o milenarismo estará também errada por afirmar a realidade invicta de algo francamente falho como a tradição oral.

    Nos dois casos a apologética católica romana ao se valer de Pápias para fortalecer a tese sobre a tradição oral tem o efeito reverso de, na verdade, enfraquecer ou a tradição oral ou a dogmática católica. Mas em todos os casos é a pretensão católica romana que sai enfraquecida.

    Em suma, o que eu pretendi mostrar com o texto é basicamente o seguinte: 1) Pápias é tido como o grande defensor da "tradição oral"; 2) no entanto ele acreditava em milenarismo; 3) A escatologia católica romana considera o milenarismo heresia; 4) Se Pápias estiver certo, a dogmática católica romana está errada; 5) se a condenação ao milenarismo estiver certa, a defesa da tradição oral padece de imensa fraqueza e o catolicismo tem em suspeição doutrinas defendidas à margem da Escritura.

Agostinho, a Petição de Ortodoxia e a Mãe de Deus

Interpretações anacrônicas são muito comuns em debates de natureza teológica e dogmática; e aqueles que se acham dentro da linha de construção teológica de determinada tradição, não é raro ver a recorrência a certo procedimento que, como uma variante da petição de princípio, podemos nomear de petição de ortodoxia ou falácia do ventríloquo.

Mas o que seria tal falácia? A petição de ortodoxia ou a falácia do ventríloquo nada mais é a falácia que se serve de um estado atual de doutrina para transpô-la anacronicamente a um pensador que, por ser considerado da mesma religião, afirmou tal e qual coisas em seus escritos, porque ele é de tal religião. Isso não é diferente quando marxistas afirmam que os franciscanos radicais, ou os cristãos de Atos 2 eram comunistas apenas pelo fato de que o primeiro grupo queria abolir por via doutrinária a propriedade privada do papa, e o segundo porque realizou a partilha de todos os bens em comunidade. Aqui há uma transposição anacrônica de uma doutrina do século XIX d.C. para grupos do século XII e I d.C.

Aqui surge a questão de St. Agostinho e a Theótokos, ou a Mãe de Deus. Particularmente - e tenho vários testemunhos que confirmam isso - não tenho problema algum com termo Mãe de Deus, desde que isso seja devidamente disciplinado. Mas também eu entendo que muitos evangélicos não muito ligados à teologia da Reforma tenham uma reserva quanto ao termo, até mesmo em virtude de certas coisas justificadas que não vem ao caso citar aqui. Contudo, a verdade é que Santo Agostinho, que morreu em 430 d.C., não viveu para ver a controvérsia nestoriana e nem mesmo a resolução do Concílio de Éfeso (431 a.C.) que afirmou que a união entre o Verbo e Cristo era uma união substancial, tornando legítimo o título de Maria como Mãe de Deus. Mas mesmo que as afirmações de Agostinho pareçam nestorianas, não faz sentido algum dizer que Agostinho era nestoriano, pois isso seria anacrônico, e anacrônico a ponto de ser algo como uma petição de heresia. Mas quero aqui trazer algumas passagens de Agostinho que mostram afirmações que em sua literalidade não seriam consideradas afirmações efesianas.

Então seguem as passagens:

Porque é que o Filho disse à mãe 'Mulher, que tenho eu e tu com isso? A minha hora ainda não chegou?' Não tem mãe enquanto Deus, mas tem mãe enquanto homem. A mãe é, portanto, a mãe da carne, mãe da humanidade, mãe da fraqueza que assumiu por nós. [...]

A mãe pedia o milagre, mas ele não conhecia entranhas humanas quanto à capacidade de realizar ações divinas. E parece ter dito: Tu não geraste a capacidade que eu tenho de operar o milagre; não geraste a minha divindade: Geraste a minha fraqueza, por isso conhecer-te-ei quando a fraqueza pender na cruz; 'a minha hora ainda não chegou'. [...]

É filho de Maria segundo a carne, e Senhor de Maria segundo a divindade. Maria não era mãe segundo a divindade; o milagre pedido por ela havia de ser operado por meio da divindade; motivo porque respondeu: 'Mulher, que tenho eu e tu com isso?' Não julgue que não te conheço como mãe; 'a minha hora ainda não chegou'. Hei de reconhecer-te como mãe quando começar a pender na cruz a fraqueza [a carne] de que és mãe1.

Essa citação um pouco extensa precisa de certos esclarecimentos. Agostinho obviamente está sendo sistemático com o pensamento que apresenta em toda a sua obra. No De Trinitate II.2 Agostinho afirma a existência de uma regra dupla para a consideração da humanidade e divindade de Cristo. Diz Agostinho:

Há uma regra canônica, disseminada nas Escrituras, e adotada pelos doutos intérpretes católicos das mesmas Escrituras, à qual nós nos atemos com firmeza para compreender como o Filho de Deus é igual a Deus na condição divina que possui; e inferior ao Pai, na natureza humana que assumiu. E como nessa natureza humana, ele é inferior não somente ao Pai e ao Espírito Santo, mas também a si mesmo2.

Dessa regra dupla surge a distinção de naturezas pelas quais, como homem, Cristo é inferior ao Pai e ao Espírito como Servo do Senhor, e inferior a si mesmo enquanto Deus. Agostinho não está jogando fora da regra de Calcedônia, justamente porque sem essa distinção de naturezas se faz impossível compreender passagens como: "O Pai é maior do que eu" (Jo 14.28); ou "E o menino crescia e se fortalecia, tornando-se pleno em sabedoria; e a graça de Deus permanecia sobre ele" (Lc 2.40), pois no primeiro texto, se a humanidade não for computada, a conclusão será de que há gradações em Deus, sendo Jesus um "Deus menor" - o que é metafisicamente absurdo -; e no segundo texto, se a humanidade não fosse computada, teríamos que impor devir em Deus, fazendo com que Deus seja maior em um tempo posterior do que foi em um tempo anterior - o que é metafisicamente absurdo também.

Partindo da percepção dessa regra dupla, ou seja, que enquanto Deus Jesus é igual ao Pai, mas enquanto homem é inferior - incluindo inferior a si mesmo -, Agostinho também interpreta a citação do Salmo 110 (109) contra os doutores da Lei. Ele diz:

Observai também como se lhe chama "Senhor de Davi". São de Davi estas palavras: "Disse o Senhor ao meu Senhor, senta-te à minha direita". Ele mesmo lembrou aos judeus esta passagem, e com ela os refutou: "Se pois Davi lhe chama Senhor, como é seu filho?". É filho de Davi segundo a carne, e senhor de Davi segundo a divindade3.

Notem que Agostinho aqui também segue a regra dupla de forma sistemática.

Essa passagem dos Tratados Sobre o Evangelho de João é antecedida por esta passagem:

Não vos surpreendais de ser ao mesmo tempo filho e Senhor. Assim como se diz que é filho de Maria, também se diz que é filho de Davi; é Filho de Davi, precisamente porque é filho de Maria4.

E o texto mais adiante continua em uma passagem já citada neste texto:

É filho de Maria segundo a carne, e Senhor de Maria segundo a divindade. Maria não era mãe segundo a divindade; o milagre pedido por ela havia de ser operado por meio da divindade; motivo porque respondeu: 'Mulher, que tenho eu e tu com isso?' Não julgue que não te conheço como mãe; 'a minha hora ainda não chegou'. Hei de reconhecer-te como mãe quando começar a pender na cruz a fraqueza [a carne] de que és mãe.5

Esse texto está totalmente proporcionado à compreensão de Agostinho apresentado também no De Trinitate I.XIII.28, onde ele afirma a operação de Cristo segundo a sua dupla natureza, como segue:

Afirmamos, porém, com propriedade, que o Senhor da glória foi crucificado, não no poder da divindade, mas na fraqueza da carne (2 Co 13.4). Assim como dissemos que na natureza de Deus ele julga - ou seja, pelo poder divino e não pelo poder humano -, como homem também há de julgar, assim como foi crucificado o Senhor da glória.6

Mas outro texto que pode deixar ainda mais claro o pensamento de Agostinho a respeito da distinção das naturezas de Cristo é aquele apresentado no A Fé e o Símbolo, que foi um sermão pregado diante do Concílio Plenário dos bispos de Hipona em 8 de outubro de 393 d.C. É como segue:

Também não nos force a negar a mãe de Cristo pelo que foi dito por Ele: "Que queres de mim, mulher? Minha hora ainda não chegou". Queria mostrar, acima de tudo, que Deus, que não tem mãe, se preparava para mostrar a pessoa da majestade divina mudando a água em vinho. Contudo, no que diz respeito à sua cruz, foi crucificado enquanto homem [não enquanto Deus]; aquela hora era a hora que ainda não havia chegado quando foi dito: "Que queres de mim, mulher? Minha hora ainda não chegou", ou seja, a hora de reconhecê-la na cruz. Eis, então, que, como homem crucificado, reconheceu sua mãe e, em modo totalmente humano, recomendou-a a seu amado discípulo. E não devemos pensar diversamente pelo fato de que, quando lhe anunciaram a sua mãe e seus irmãos, ele respondeu: "Quem é minha mãe e quem são meus irmãos?" Mas, acima de tudo, ensina, para o nosso ministério de anúncio do Verbo de Deus aos irmãos, que, se os parentes nos impedem de exercê-lo [como seus irmãos e mãe pareciam querer impedi-lo], não devemos reconhece-los.7

Há várias considerações a serem feitas nesta passagem. Como segue da questão da dupla regra, veja que Agostinho afirma de modo consequente que, enquanto Deus, Jesus não tem mãe; contudo, enquanto homem, tem mãe e ainda recomenta de modo completamente humano a sua mãe ao seu discípulo. Agostinho coloca na intenção de Jesus que ele não recomenda enquanto Deus a sua mãe ao seu discípulo, tal como enquanto Deus opera o milagre da transformação da água em vinho; mas a recomenda enquanto homem, tal como pende a partir da fraqueza da humanidade o seu corpo na cruz. Abstraiam Éfeso; ele não está em questão aqui. Não cabe aqui fazer a interpretação anacrônica de que Agostinho estava dizendo o que disse de modo a conservar a unidade entre o Verbo e o Homem na hipóstase. Essa não é uma questão para Agostinho neste momento. A questão para Agostinho é harmonizar conceitos bíblicos de modo a não perder de vista a divindade de Cristo, assim como a sua humanidade, de modo a guardar, ao mesmo tempo, a distinção e a integridade das duas naturezas que compõem o ser de Cristo, abrindo espaço para uma comunicação idiomática entre a divindade e humanidade no mesmo e único ser de Cristo.

O raciocínio de Santo Agostinho é fácil de ser apreendido com base nestes dados: 1) Agostinho estabelece um duplo grau na totalidade de Cristo, sem com isso fazer uma divisão real; 2) Cristo é, enquanto homem, menor que o Pai e o Espírito Santo, assim como é menor do que a si mesmo; 3) Cristo, enquanto Deus, é igual ao Pai e ao Espírito; 4) Segundo essa gradação, segue-se também as relações de Cristo com os homens: é filho de Maria e de Davi segundo a natureza humana, mas é Senhor de Maria e de Davi segundo a natureza divina; 5) Mas também segundo esse duplo grau em Cristo seguem-se as operações de ambas as naturezas na economia: Cristo é servo e é o Senhor crucificado segundo a natureza humana; é o operador de milagres e o juiz do mundo segundo a natureza divina.

Obviamente que Agostinho ainda não havia chegado à diferenciação da questão aos moldes de Éfeso ou Calcedônia. Mas mesmo assim a sua teologia é legítima enquanto tentativa de explicação da distinção das naturezas. Também não há um escrito agostiniano de autenticidade indubitável que ele afirme que "Maria é mãe de Deus". Agostinho tratou da questão segundo o que apresentamos, e ao que parece essa percepção de coisas o seguiu ao longo de sua produção teológica cristã sem alteração, diferentemente do que ocorreu com a questão da predestinação ou dos corpos ressurretos. Mas tentar interpretá-lo como alguém que abraçou ou deixou de abraçar Éfeso é, aqui, evidentemente, uma petição de ortodoxia ou petição de heresia.

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1] AGOSTINHO - Tratados sobre o Evangelho de João. VIII.9

2] AGOSTINHO - A Trindade. II.2

3] AGOSTINHO - Tratados sobre o Evangelho de João. VIII.9

4] Ibid.

5] Ibid.

6] AGOSTINHO - A Trindade. I.XIII.28

7] AGOSTINHO - A Fé e o Símbolo. IV.9

Atanásio Contra a Idolatria (Incompleto)

     Citação: Muitas vezes o próprio estatuário, como que esquecido do que fez, dirige a sua oração às suas próprias obras, e o que recentemente ele esculpia e talhava após o ter trabalhado a sua arte, ele a chama deus. Se estas estátuas são dignas de admiração, precisaria reconhecer a habilidade do artista, em lugar de honrar os objetos que ele configurou. Porque não é a matéria que ornou e divinizou a arte, porém a arte à matéria. Seria então muito mais justo adorar o artista de preferência ao que ele fez, uma vez que ele existia antes dos deuses nascidos da sua arte, e que estes nasceram como ele quis. Ao contrário, rejeitando o que seria justo, e desdenhando a arte e a ciência, adoram a obra da ciência e da arte.1.

    Citação: Esta demonstração não pode deixar de convencer os que os gregos chamam filósofos e sábios; eles não podem negar que estes deuses que se vêem são imagens e figuras de homens e animais desprovidos de razão. Mas para se defender, dizem que assim acontece para que por estas imagens a divindade lhes responda e lhes apareça: porque não se pode conhecer o invisível de outro modo senão por estas estátuas e estes ritos. E os que são ainda mais filósofos e pensam dizer coisas mais profundas, afirmam que estes ídolos foram fabricados e formados para servir a invocar e fazer aparecer anjos e potestades divinas, que aparecendo através deles, revelam aos homens o conhecimento de Deus; são como cartas para os homens que lendo-as podem conhecer e compreender Deus pela aparição dos anjos divinos que se manifestam por estes sinais. Eis a sua mitologia, porque não é teologia, queira Deus. E se este raciocínio for examinado com atenção, ver-se-á que a sua opinião não é menos falsa do que as expostas acima2. 

    Citação: Poder-se-ia dizer-lhes, apresentando-se ao julgamento da verdade: como Deus responde ou se faz conhecer por estes ídolos? É pela matéria que os constitui ou pela forma que está neles? Se é pela matéria, de que serve a forma, e porque Deus não se manifesta simplesmente por não importa qual matéria, antes que estas imagens sejam formadas? É inutilmente que se constroem templos para aí colocar uma pedra, um pedaço de madeira ou de ouro, enquanto toda a terra está cheia destas substâncias. Mas se a causa destas manifestações divinas é a forma que lhes é dada, para que serve a matéria, o ouro e o resto, e porque Deus não se manifesta de preferência pelos seres naturalmente vivos dos quais as estátuas têm a forma? Porque segundo o seu raciocínio, ter-se-ia melhor opinião de Deus se ele se manifestasse pelos seres vivos e animados, dotados ou não de razão, em lugar de se fazer esperar nas estátuas, inanimadas e imóveis [...]. Talvez também nada seja, nem a forma nem a matéria a causa da presença de Deus, mas a arte unida à ciência basta para evocar o divino, pois ele é uma imitação da natureza. Mas se é graças à ciência que o divino vem habitar nas estátuas, para que, mais uma vez, serve a matéria, já que a ciência reside nos homens? Em uma palavra, se é graças à arte que Deus se manifesta e por isso se veneram como deuses as estátuas, seria necessário adorar e honrar os homens que são os autores desta arte e tanto mais que eles são dotados de razão e possuem eles próprios esta ciência3.

    Citação: Na sua segunda resposta, mais profunda sem dúvida, poder-se-ia dizer isto com bastante propriedade como segue: se vós agis assim, gregos, não por causa da manifestação de Deus mesmo, mas por causa da presença dos anjos nos ídolos, por que dar às estátuas pelas quais invocais estes poderes mais valor que aos próprios poderes que invocais? Se, como afirmais, esculpis estas imagens, é com o obejtivo de conhecer Deus, dando às próprias esculturas a honra e o nome de Deus, cometeis sacrilégio. Porque confessais que o poder divino ultrapassa a humilde condição das estátuas, e por isso não ousais invocar Deus através delas, mas os poderes inferiores; e vós mesmos, negligenciando-as dais à pedra e à madeira o nome daquele cuja presença temíeis, os chamais deuses e os adorais, embora sejam pedras e obra de arte humana. E se, como falsamente afirmais, estas imagens são para vós como cartas que vos permitem contemplar Deus, não é justo dar mais honra ao sinal que à realidade significada. Se alguém escrevesse o nome do rei, não é sem perigo que honraria estas missivas mais que o próprio rei; seria punido de morte, porque a carta é obra da ciência do escriba. Assim vós mesmos, se usásseis salutarmente a razão, não transferiríeis para a matéria o caráter da divindade e não honraríeis a estátua mais que o homem que a esculpiu. Porque se estas imagens são como missivas que indicam a presença de Deus, elas são, por este título, como sinais de Deus, dignas de ser divinizadas; mas ainda mais aquele que as esculpiu e modelou, isto é o artista; é ele que precisaria divinizar, como sendo mais poderoso e mais divino que estas imagens, e tanto mais que é por sua vontade que ele as talhou e modelou. Se, portanto, as cartas são dignas de admiração, aquele que as escreveu é ainda mais admirável pela sua arte e pela ciência do seu espírito. Assim, se não há razão para acreditar que estas imagens são deuses, poder-se-á então interrogar o pagão a respeito da loucura dos ídolos para aprender deles porque lhes foi dada esta forma4. 

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1] ATANÁSIO - Contra os Pagãos.13

2] Ibid. 19

3] Ibid. 20

4] Ibid. 21

Atanásio, a Espiritualidade da Contemplação da Realidade Divina Inteligível e o Afogamento do Homem no Meramente Sensível

    Uma das argumentações mais espetaculares de Atanásio em favor da espiritualidade da contemplação das realidades divinas inteligíveis (supra sensíveis) é que nesse mergulho absoluto do homem no infinito, que era característica do Adão pré-lapso (antes da queda), ele realizava a sua finalidade; contudo, ao perder esse contato com Deus por causa do pecado, o primeiro homem começou a se concentrar nas realidades visíveis e corpóreas. Para Atanásio, a vida estética (como diria Kierkegaard), ou seja, a vida fundamentada nos sentidos, e nos prazeres da visão etc., é a característica do homem caído. E por tanto é só por isso, e apenas em função disso, que ao viver uma vida concentrada nos sentidos, o primeiro homem declinou da intelecção e da concentração espiritual e passou a ter consciência de que estava nú.

    Estas são as palavras de Atanásio:

"Também durante muito tempo, efetivamente, em que ele [Adão] conservou o espírito ligado a Deus, ele se desviava da contemplação do corpo; mas quando, pelo conselho da serpente, ele se afastou do pensamento de Deus e se pôs a considerar-se a si próprio, então foram tomados pelos desejos do corpo, 'e conheceram que estavam nús' (Gn 3.7) e esse conhecimento os encheu de vergonha"1.

    É interessante que ele é categórico ao afirmar que o centro da vida do homem é a contemplação divina, mas ao desviar e corromper esta faculdade, o homem agora contempla "as coisas de baixo", ou se fixava agora com preponderância nas coisas terrenas, invertendo a ordem de contemplação que estava voltada a Deus, e apenas a Deus, como ele diz: "Porque ela [a alma] foi feita para ver Deus, são as coisas corruptíveis e as trevas que ela procurou, como diz em alguma parte o Espírito na Escritura: 'Deus criou o homem reto, mas ele procurou muitas perversões'[sic] (Ecl 7.29)"2.

    E em tom polêmico - mesmo para os dias atuais -, ele acusa a origem da idolatria justamente nessa queda da potência contemplativa, agora não mais voltada para o inteligível, mas apenas para o sensível. Atanásio diz: "Assim, repleta de todas as espécies de desejos carnais e perturbada pela falsa opinião que forma para si própria, conclui por imaginar segundo as coisas corporais e sensíveis a Deus de cujo pensamento esqueceu, e dá às aparências o nome de Deus; só aprecia o que quer e tem como agradável"3.

    É profundamente importante como uma teologia, que muitos acusam de ser algo árido e ocupação especulativa sem relação com a vida prática, visa estabelecer uma fundamentação tão profunda com a espiritualidade cristã, pois ao explicar 1) a finalidade humana na contemplação de Deus, Atanásio também explica que 2) A queda é propriamente um desvio dessa contemplação para coisas inferiores, e que 3) por se concentrar nas coisas inferiores o homem adquire feições animalescas e irracionais, cometendo todo o tipo de avareza, violência, afastando para si próprio a visão de Deus e destruindo em si a imagem de Deus.

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1] ATANÁSIO DE ALEXANDRIA (295-373 d.C.) - Contra os Pagãos.3 . Paulus. p. 49

2] Ibid. 7. p. 55

3] Ibid. 8. p. 55, 56