Os מִשְׁלֵי; Ou: Meditações em Provérbios: 1ª Meditação em Pv 1.1-7: A Instrução, a Sabedoria e o Princípio do Saber

Texto hebraico (Pv 1.1-07):                                                                                                                 
                                                                                               מִשְׁלֵי שְׁלֹמֹ֣ה בֶן־דָּוִ֑ד מֶ֗לֶךְ יִשְׂרָאֵֽל׃ 
                                                                                                     לָדַ֣עַת חָכְמָ֣ה וּמוּסָ֑ר לְהָבִ֗ין אִמְרֵ֥י בִינָֽה׃
                                                                                                לָקַחַת מוּסַ֣ר הַשְׂכֵּ֑ל צֶ֥דֶק וּמִשְׁפָּ֗ט וּמֵישָׁרִֽים׃
                                                                                         לָתֵ֣ת לִפְתָאיִ֣ם עָרְמָ֑ה לְנַ֗עַר דַּ֣עַת וּמְזִמָּֽה׃
                                                                                    יִשְׁמַ֣ע חָכָם וְיֹ֣וסֶף לֶ֑קַח וְנָבֹ֗ון תַּחְבֻּלֹ֥ות יִקְנֶֽה׃
                                                                                      לְהָבִ֣ין מָשָׁל וּמְלִיצָ֑ה דִּבְרֵ֥י חֲכָמִ֗ים וְחִידֹתָֽם׃
                                                                           יִרְאַ֣ת יְהוָה רֵאשִׁ֣ית דָּ֑עַת חָכְמָ֥ה וּמוּסָ֗ר אֱוִילִ֥ים בָּֽזוּ׃ פ


Exposição:

1) מִשְׁלֵי שְׁלֹמֹ֣ה בֶן־דָּוִ֑ד מֶ֗לֶךְ יִשְׂרָאֵֽל׃: "Os provérbios de Salomão, filho de Davi, rei de Israel".

    Não é controverso o fato de que o que chamamos de provérbios de Salomão não se trata realmente de uma obra salomônica pura. Mesmo o livro, em suas partes finais, assinala que a obra como um todo não se trata da realização de uma mão só. No cap. 30 de Provérbios nos é indicado que de o que ali vai são palavras de Agur (דִּבְרֵ֤י אָג֥וּר), e no cap. 31 se diz que o que vai escrito são palavras do rei Lemuel (דִּבְרֵי לְמוּאֵ֣ל מֶ֑לֶךְ). Há também, segundo o estudo da crítica das fontes1, quem afirme que os provérbios de 22.17-23.22 se trata de uma cópia de textos de Amenenope2, os quais surgiram na época do próprio Salomão, e é provável que sua forma final, ao menos, possa datar do século VIII ou VII a.C., no reinado do rei Ezequias (Pv 25.1).

    Não obstante a tudo isso, o livro de Provérbios é um patrimônio da cultura hebraica antiga, refletindo o ponto de vista não apenas particular de uma cultura de um pequeno país do Oriente Médio, pois veio a ser um verdadeiro patrimônio humano. Além do mais, há se de prestar atenção a este livro todo aquele que tem sobre si o nome de cristão, já que sendo um livro canônico, é, por isso mesmo, para nós, uma das formas da fala do Espírito. Portanto, meditando nesse livro em espírito de adoração e oração, o que buscamos é extrais das fontes da Escritura sabedoria para a vida, o que certamente encontramos e, e em espírito aberto e coração atento, certamente fruiremos.

    Mas comecemos pelo nome do livro que, no caso de vários livros da Bíblia Hebraica, leva o nome da primeira palavra do livro que é מִשְׁלֵי, palavra cuja raiz é משׁל (mxl), ou mais comumente מָשָׁל (maxal), que significa provérbio, sentença, parábola, epigrama, sátira, uma sentença dos sábios etc. Também essa raiz pode ser substantivada em מֹשֵׁל (moxel) tornando-se uma palavra que significa governador, chefe, dono, senhor, soberano, tirano ou déspota. Mas especificamente aqui se trata de provérbios, que para fins de fixação de autoridade são apresentadas como pertencendo a Salomão, filho de Davi, rei de Israel (שְׁלֹמֹ֣ה בֶן־דָּוִ֑ד מֶ֗לֶךְ יִשְׂרָאֵֽל).

    2) לָדַ֣עַת חָכְמָ֣ה וּמוּסָ֑ר לְהָבִ֗ין אִמְרֵ֥י בִינָֽה׃: "Para conhecer a sabedoria e a disciplina; para entender as palavras de conhecimento.".

    Está aqui posta a finalidade dos מִשְׁלֵי, já que eles são para conhecer (לָדַ֣עַת) tanto a sabedoria, ou a habilidade, ou a destreza (חָכְמָ֣ה), assim como a disciplina, e instrução (מוּסָר), ou mesmo para tornar possível compreender (הָבִ֗ין) os ditos ou palavras (אִמְרָה) de prudência, discernimento, conselho, sensatez, instrução (בִינָֽה).

    O ritmo do texto nos leva à compreensão de que discernir os mixley (provérbios) são uma porta de entrada para uma gama de coisas. O livro tem, portanto, caráter de iniciação à sabedoria, já  que visa a instrução que possibilita a entrada ao mundo do juízo e da prudência. Evidentemente o  livro expressa todo o seu teor quando, nas primeiras linhas, em Pv 1.8, chama a atenção do filho à escuta (שְׁמַ֣ע בְּנִי) e à disciplina do pai e à instrução da mãe contra os perigos típicos da adolescência ou juventude, que são as más companhias (Pv 1.8-19), os conselhos dos perversos (4.14) e a lascívia (5ss); além disso contamos com ensinamentos contra a dívida (6.1-5), a preguiça (6.6-11) etc. No vs. 5 é expresso explicitamente que os mixley visam dar para o jovem (֝לְנַ֗עַר) conhecimento (דַּ֣עַת), assim como visa também conceder aos simplórios, ingênuos ou inexperientes (פְתָאיִ֣ם), cautela, sagacidade ou prudência (עָרְמָ֑ה). 

        Podemos tomar aqui o livro como que dividido nas seguintes partes, segundo a KJA3: 

    I. Prefácio, autor propósito e tema (1.1-7)

    

    II. Dois conjuntos de sete princípios de sabedoria (1.8-9.18)

        A) Primeiro conjunto de princípios do saber: 

        1. O poder da riqueza conquistado por meios imorais e violentos (1.8-33)

        2. A graça e a riqueza da sabedoria e do discernimento que vêm de Deus (2.1-22)

        3. Deus sempre abençoará o esforço daqueles que nele confiam (3.1-10)

        4. Descobrir o valor da disciplina é encontrar valioso tesouro (3.11-35)

        5. Um único caminho é certo, e o amor ao próximo passa por ele (3.21-35)

        6. A sabedoria da palavra é o meio tesouro de uma família (4.1-9)

        7. A sabedoria do Senhor nos ajuda a tomar o caminho certo (4.10-19)

        B) Segundo conjunto de princípios do saber: 

        1. O filho de Deus precisa mostrar justiça e bom senso ao mundo (4.20-27)

        2. O cuidado para não se deixar levar pelos ardis da carne e do maligno (6.1-6)

        3. O amor verdadeiro é absolutamente oposto à concupiscência (5.7-23)

        4. Cuidados com a fiança, a preguiça e os enganos malignos (6.1-19)

        5. A imoralidade e o adultério são loucuras (6.20-35)

        6. Quem busca viver em santidade contará com as bênçãos de Deus (7.1-27)

        7. A personificação da Sabedoria em busca do coração humano (8.1-9.18).

    III. Provérbios escritos por Salomão e as palavras dos sábios (10.1-29.27)

        1. A extraordinária sabedoria divina e inteligência de Salomão (10.1-22.16)

        2. A primeira parte dos ditados dos Sábios (22.17-24.22)

        3. A segunda parte dos ditados dos Sábios (24.23-34)

        4. Os pensamentos de Salomão pelos sábios do rei Ezequias (25.1-29.27)

    IV. Os oráculos do sábio Agur (30.1-33)

        1. A verdade e a mentira - o meio termo ou a difamação (30.1-10)

        2. Caluniadores e enganadores - os desobedientes (30.11-17)

        3. Os quatro caminhos misteriosos, e a queda no adultério (30.18-20)

        4. Os quatro eventos que surpreendem o mundo (30.21-33)

    V. Oráculos do rei Lemuel e da rainha-mãe (31.1-9)

    VI. Acróstico da mulher virtuosa (31.10-31)

  3) לָקַחַת מוּסַ֣ר הַשְׂכֵּ֑ל צֶ֥דֶק וּמִשְׁפָּ֗ט וּמֵישָׁרִֽים׃: "Para obter a instrução do agir esclarecido, a justiça, juízo e a retidão".

    O texto continua na explanação dos seu propósitos, ou melhor, na inculcação didática que é comum na literatura bíblica tanto do Novo como do Antigo Testamento. Sendo assim, o livro é composto para fazer aquele que o lê ganhar instrução (לָקַחַת מוּסַ֣ר), pois מוּסַ֣ר (musar) visa justamente uma disciplina cujo objetivo é o ensino formativo, e nesse sentido, um ensino formativo que visa um agir esclarecido (שְׂכֵּ֑ל), diferente daqueles que desprezam o bom a gir. Além do mais o livro tem a intenção de fornecer princípios de discernimento e apreensão da justiça (צֶ֥דֶק), do direito ou juízo (מִשְׁפָּ֗ט), das ações justas (מֵישָׁרִֽים).

    Prestem atenção que a obra tem em alta conta o agir com o saber. Se levarmos em conta a figura de Salomão como o produtor da obra, torna-se translúcida a função paradigmática de Salomão (o sábio de Israel) aqui, cuja posição simbólica no livro ilumina a totalidade do seu conteúdo. Aqui estão aglutinadas várias virtudes que se supõe que a posse irá fazer do homem alguém moldado segundo a forma paradigmática do sábio (חָכָם). O livro dos provérbios, por tanto, é o livro que exige a presença tanto da virtude da mente sagaz quanto a desperta. E a sagacidade aqui é necessariamente a virtude do sábio que ouve a instrução, e que toma a disciplina para agir de forma esclarecida, afim de praticar a justiça, conhecer o direito. É sempre proveitoso lembrar que a tradição sapiencial é a forma das várias outras tradições bíblicas no Antigo Testamento, como a tradição profética. Sempre que se ouve palavras como entendimento, direito, justiça etc., contrapostas à desobediência do estulto que nega a instrução (vs. 7), o eco da voz dos profetas se faz ouvir em Os 6.4: o meu povo pereceu - ou perecerá - por falta de conhecimento4 - Faltou דַּ֣עַת (da'at). Também o Senhor implora para que o povo guarde a justiça e o direito em Isaías 56.1a: Assim diz o Senhor: Guardai o juízo [direito](מִשְׁפָּ֖ט), fazei justiça(מִשְׁפָּ֖ט)i5.

    4) לָתֵ֣ת לִפְתָאיִ֣ם עָרְמָ֑ה לְנַ֗עַר דַּ֣עַת וּמְזִמָּֽה׃: "Pra dar aos inexperientes sagacidade, e ao jovem poder de reflexão".

    Qual jovem não é também um inexperiente por definição? Aqui a beleza do paralelismo hebraico se revela de forma inconfundível. O texto certamente não se refere a dois grupos distintos, mas sim a um só: aos inexpertos e inexperientes (פְתָאיִ֣ם), e aos jovens (נַעַר). Esse estilo também mostra a beleza e o cuidado poético de um texto que, por ser um texto sapiencial, não descuida do aspecto estético da apresentação da sabedoria, que não é algo meramente útil para a vida, mas também bela para ela. Esse versículo 4 mostra a harmonia sonora das palavras escolhidas, que transliteradas soam também dessa forma: Latat lphtaim 'atamah, lena'ar da'at umezimah. 

    5) יִשְׁמַ֣ע חָכָם וְיֹ֣וסֶף לֶ֑קַח וְנָבֹ֗ון תַּחְבֻּלֹ֥ות יִקְנֶֽה׃: "Que ouça o sábio e cresça em ensino, e o instruído adquira habilidades".

    E aqui uma convocação: Que ouça o sábio! E o tônus do versículo nos faz vislumbrar a noção de que a sabedoria é sempre um círculo crescente, já que aqui o sábio (חָכָם) pode adquirir conhecimento ou crescer em sua doutrina (לֶ֑קַח). Da mesma forma o instruído, ou judicioso (נָבוֺן) pode aqui neste livro adquirir conduções hábeis (תַּחְבֻּלֹ֥ות). Assim o livro dos provérbios afirma o seu proveito universal, tanto para instruídos como para não instruídos, afinal se trata da voz da sabedoria a falar. 

    6) לְהָבִ֣ין מָשָׁל וּמְלִיצָ֑ה דִּבְרֵ֥י חֲכָמִ֗ים וְחִידֹתָֽם׃: "Para compreender provérbios e enigmas, e as palavras e parábolas dos sábios".

    Reafirmando o seu poder de iniciação à sabedoria, o escritor diz que o livro confere ao leitor capacidades de compreensão dos provérbios (מָשָׁל) e enigmas (מְלִיצָ֑), as palavras (דָּבָר) dos sábios (חֲכָמִ֗ים), assim como as parábolas deles (חִידֹתָֽם). 

    A impressão óbvia é que o texto guarda algum poder de destravamento que a instrução confere. Seria muito precipitado julgar esses ditos segundo uma percepção humanista, francamente secularizante, de que a educação liberta por si mesma, até espiritualmente, e liberta a qualquer um. Obviamente não se discute todos os efeitos positivos para aqueles que realmente apreendem o ensino, já que aqui, nesse sentido, há realmente um proveito evidente para aqueles aproveitam o que vai escrito. A questão é que, de caráter sapiencial, o livro eleva enormemente o valor da sabedoria, assim como evidencia fartamente a necessidade da instrução daqueles imaturos. Mas também há um limite para os recusantes, contra os quais nada há o que fazer. Pois: Ainda que pises o insensato com mão de gral entre os grãos pilados de cevada, não se vai dele a sua estultícia (Pv 27.22). O fato de que nem todos estão aptos para a sabedoria é conhecimento de posse comum dos experientes, e por isso essa informação não está ausente em um livro de sabedoria. 

    7) רְאַ֣ת יְהוָה רֵאשִׁ֣ית דָּ֑עַת חָכְמָ֥ה וּמוּסָ֗ר אֱוִילִ֥ים בָּֽזוּ׃ פ: "O temor do Senhor é o princípio do conhecimento; mas a sabedoria e a disciplina os tolos desprezam".

    Assim como no princípio (רֵאשִׁ֣ית) criou Deus o os céus e a terra (Gn 1.1a), assim também como princípio princípio do conhecimento (דָּ֑עַת) está o temor (רְאַ֣ת) do Senhor (יְהוָה). Qualquer apreensão de um conhecimento sensato e puro passa pela antecâmara do temor, pois não falamos em princípios aqui no sentido de axis, ou valor, mas sim de onde o verdadeiro saber começa, que é o campo do devido temor, reverência e mesmo no campo da adoração a Deus. E por tudo o que será explanado adiante, esta disposição de temor reverente é o selo da vida de alguém que entende que a verdadeira sabedoria é escutar e guardar (שׁמע) as palavras de Deus. O sábio é quem se santifica para Deus em atos, se curvando a Deus e indo em direção diametralmente oposta ao mal. Todos os preceitos à frente estão fundados em uma conjunção de inteligência e moral - pois a inteligência de fato é moral e a moral é inteligente; e ambas, inteligência e moral, só subsistem e se estabelecem diante de Deus. Os tolos (אֱוִילִ֥ים), aqueles que desprezam (בָּֽזוּ) a sabedoria, a inteligência (כְמָ֥ה) e a instrução (מוּסָ֗ר), são aqueles que andam por caminhos destrutivos, aqueles cujos pés correm em direção à fossa do inferno (Pv 5.5). Não há o hábito do sábio habitando o tolo. Este se afunda em si mesmo. 

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1] A Crítica das Fontes é a ciência literária que investiga, no caso das ciências bíblicas, a origem de determinados textos. Um famoso estudo de crítica das fontes é a hipótese documentária de Wellhausen que busca estabelecer certas fontes de origem do AT, que seriam as fontes Javista (J), Eloísta (E), Sacerdotal (P) e Deuteronomista (D). Há na crítica das fontes do Novo Testamento a conhecida hipótese documentária chamada de Fonte Q (quelle), que explicaria a fonte comum de uso das logia de Jesus entre outras, buscando explicar a origem do material comum a Mateus, Lucas em relação ao  o Sermão da Montanha, a certos milagres comuns aos dois evangelhos, discursos de João Batista etc. 
2] SCHWANTES, Milton - Sentenças e Provérbios: Sugestões para a Interpretação da Sabedoria. Ed. Oikos, 2009. p. 13.
3] KJA - King James Atualizada. Ed SBIA & ABBA. 2016. p. 1.176, 1.177.

4] Os 4.6 hb: נִדְמ֥וּ עַמִּ֖י מִבְּלִ֣י הדָּ֑עַת

5] Is 56.1a hb: כֹּה אָמַ֣ר יְהוָ֔ה שִׁמְר֥וּ מִשְׁפָּ֖ט וַעֲשׂ֣וּ צְדָקָ֑ה

7] Pv 27.22 hb: אִ֥ם תִּכְתֹּֽושׁ־אֶת־הָאֱוִ֨יל׀ בַּֽמַּכְתֵּ֡שׁ בְּתֹ֣וךְ הָרִיפוֹת בַּֽעֱלִ֑י לֹא־תָס֥וּר מֵעָלָ֗יו אִוַּלְתֹּֽו׃ פ

Ἐνδύσασθε οὖν ὡς ἐκλεκτοὶ τοῦ θεοῦ; Ou: Exposição no Livro de Colossenses: 12ª Exposição: Nos Revestindo das Virtudes do Novo Homem (Cl 3.12-17)

Texto Grego:

12 Ἐνδύσασθε οὖν ὡς ἐκλεκτοὶ τοῦ θεοῦ, ἅγιοι καὶ ἠγαπηµένοι, σπλάγχνα οἰκτιρµοῦ, χρηστότητα, ταπεινοφροσύνην, πραΰτητα, µακροθυµίαν, 13 ἀνεχόµενοι ἀλλήλων καὶ χαριζόµενοι ἑαυτοῖς ἐάν τις πρός τινα ἔχῃ µοµφήν· καθὼς καὶ ὁ κύριος ἐχαρίσατο ὑµῖν οὕτως καὶ ὑµεῖς· 14 ἐπὶ πᾶσιν δὲ τούτοις τὴν ἀγάπην, ὅ ἐστιν σύνδεσµος τῆς τελειότητος. 15 καὶ ἡ εἰρήνη τοῦ Χριστοῦ βραβευέτω ἐν ταῖς καρδίαις ὑµῶν, εἰς ἣν καὶ ἐκλήθητε ἐν ἑνὶ σώµατι· καὶ εὐχάριστοι γίνεσθε. 16 ὁ λόγος τοῦ Χριστοῦ ἐνοικείτω ἐν ὑµῖν πλουσίως, ἐν πάσῃ σοφίᾳ διδάσκοντες καὶ νουθετοῦντες ἑαυτοὺς ψαλµοῖς, ὕµνοις, ᾠδαῖς πνευµατικαῖς ἐν χάριτι ᾄδοντες ἐν ταῖς καρδίαις ὑµῶν τῷ θεῷ· 17 καὶ πᾶν ὅ τι ἐὰν ποιῆτε ἐν λόγῳ ἢ ἐν ἔργῳ, πάντα ἐν ὀνόµατι κυρίου Ἰησοῦ, εὐχαριστοῦντες τῷ θεῷ πατρὶ διí αὐτοῦ.

    Exposição:

12 Ἐνδύσασθε οὖν ὡς ἐκλεκτοὶ τοῦ θεοῦ, ἅγιοι καὶ ἠγαπηµένοι, σπλάγχνα οἰκτιρµοῦ, χρηστότητα, ταπεινοφροσύνην, πραΰτητα, µακροθυµίαν,: "Vesti-vos, pois, como eleitos de Deus, santos e amados, com profundo sentimento de misericórdia, bondade, humildade, mansidão, longanimidade".

    O texto começa utilizando a metáfora ενδύσασθε (endúsasthe), segundo o vs. 10 onde se diz: ἐνδυσάµενοι τὸν νέον (endusámenoi ton néon), ou seja, tendo-vos revestido do novo. O que importa aqui é que o ενδύσασθε, que é imperativo, remete a uma ordem: ενδύσασθε τὸν νέον (revesti-vos do novo) (Cl 3.10). Quando falamos τὸν νέον (tón néon) nos remetemos à nova criação, ao absolutamente novo, ao novo homem criado em Cristo, àquilo que é oposto ao velho mundo do vício e da degradação, o velho mundo do qual já nos desvestimos ao termos afogado completamente o velho homem, destruindo-o, no batismo. O que morre no batismo ressuscita para o novo mundo pela fé.

    Aqui temos novamente relação dinâmica entre imperativo e indicativo; pois Εἰ οὖν συνηγέρθητε τῷ Χριστῷ (Se vocês foram ressuscitados com Cristo), logo... Por isso, segue-se a seguinte ideia: se vocês foram ressuscitados com Cristo, revesti-vos!. Já não cabe o espaço para o velho mundo para aquele que ressuscitou com Cristo. O imperativo é nos revestirmos, e, sendo assim, nos revestirmos como eleitos de Deus segundo as virtudes do eleito por excelência, que é Cristo. Portanto, ser revestido é, necessariamente, sermos revestidos como eleitos de Deus (Ἐνδύσασθε οὖν ὡς ἐκλεκτοὶ τοῦ θεοῦ), e por isso como santos e amados (ἅγιοι καὶ ἠγαπηµένοι), não apenas como amantes, mas como aqueles que foram amados (ἠγαπηµένοι). A ideia é que da eleição resulta uma forma de viver, e um viver que parte do novo (νέον). Até agora não entramos na realidade concreta das virtudes, mas apenas na dos indicativos, como a indicação de que por sermos eleitos e amados, logo devemos nos revestir.     E assim se apresentam aqueles que, sendo santos e amados, são também eleitos de Deus, ou seja, com σπλάγχνα οἰκτιρµοῦ. A palavra σπλάγχνα, que vem de σπλάγχον, e que traduzimos por entranhas. Trata-se de um hebraísmo que é basicamente a tradução grega da palavra רֶחֶם (rehem), e significa compaixão, seio, entranhas. Podemos dizer que o no texto o termo se refere a um sentimento profundo, entranhável, vindo do mais íntimo de uma pessoa. Já o termo οἰκτιρµοῦ vem de οἰκτιρµός, que significa misericórdia (trata-se do חֶסֶד, ou o hesed hebraico).  Então, como eleitos de Deus devemos ter a característica do homem que possui, do mais íntimo do seu ser, de suas entranhas, um profundo sentimento de misericórdia, o que se opõe à violência do homem bestial. Compaixão é a característica do homem do alto, e não do homem da terra.

    Aqueles que ressuscitaram com Cristo tem χρηστότητα, que vem de χρηστότης (chestótes), ou seja, a bondade e benignidade no sentido da suavidade, suavidade contrária à rudeza e aspereza do homem sem trato. Disso é fácil entender que também é constitutivo do homem novo ter ταπεινοφροσύνη (humildade), ou mais especificamente, segundo o próprio termo grego, a disposição mental que parte do curvar-se, a disposição do espírito que não age pelo levante, mas sim pela devida reverência a Deus, e reverência verificável no χρηστότης, na suavidade do trato. A atitude humilde e curvada parte da consciência exata tanto da nossa fraqueza, tanto quando da nossa insuficiência. Não se trata de emulação de fraqueza ou de falsa humildade, mas sim de uma disposição daquele que tem consciência de si. É uma virtude da mente, não uma virtude irracional que parte de um curva-se sem nenhum critério; antes parte de um reconhecimento da virtude  própria das autoridade, da ausência de um saber absoluto, da consciência de nosso estado fragmentário e do fato de que não somos em nós mesmos, senão que devemos a nossa existência absolutamente de um outro, ou seja, de Deus, de quem recebemos o nosso ser. E nesse sentido não se distancia a característica da virtude do homem novo a πραΰτητα (praúteta), a mansidão, amabilidade, brandura.

    Não seria proveitoso para nós nenhuma dessas virtudes sem um substrato pelo qual tais virtudes pudessem ser vistas perdurando no tempo entre aqueles que são eleitos, santos e amados. O homem novo também tem uma longa disposição de ânimo na perseverança, termo que é traduzido do µακροθυµία (makrothymía), e que também carrega o sentido de ser alguém que suporta com paciência o mal sobre si, assim como a lentidão em tomar vingança, ou ser o indulgente e mesmo clemente.

    Não é raro Paulo amontoar vários termos que carregam em si não pouca semelhança. Seu estilo literário é de alguém que professoralmente deseja incutir algo, uma forma de ver as coisas. Não se trata apenas de paralelismo hebraico, e ainda que possa ser isso, evidencia nessas seções parenéticas de suas cartas aquele que se porta realmente como o mestre de um ensino que se vê na responsabilidade de encucar ensinos em seus pupilos.

13 ἀνεχόµενοι ἀλλήλων καὶ χαριζόµενοι ἑαυτοῖς ἐάν τις πρός τινα ἔχῃ µοµφήν· καθὼς καὶ ὁ κύριος ἐχαρίσατο ὑµῖν οὕτως καὶ ὑµεῖς·: "suportando uns aos outros e perdoando uns aos outros, se alguém tiver motivo de queixa contra o outro, assim como Cristo vos perdoou, assim perdoem vocês também;".

    Se segue que se um grupo há µακροθυµία, ele é convidado a agir suportando uns aos outros (ἀνεχόµενοι ἀλλήλων - anechómenoi allelôn), pois toda boa árvore tem a sua própria bondade cognoscível pelo seu fruto. Aqui a equação é simples: os eleitos de Deus se revestem como eleitos de Deus, e na comunidade daqueles que foram chamados para a glória esses também devem atuar perdondo uns aos outros (χαριζόµενοι ἑαυτοῖς - charitzomenói eautoîs).

    O que o Santo Apóstolo afirma aqui é bem propício em virtude da vida em comunidade que os cristãos são chamados a viver. Como veremos o amor, como vínculo da perfeição, requer o suportar ainda os resquícios da velha natureza na nova comunidade. A comunidade é também o νέον, o novo que, diferentemente da comunidade mundana, conta com o apoio das virtudes do mundo futuro. Há uma contradição evidente nascida da guerra entre a velha e a nova natureza na nova comunidade. Mas junto com o problema a assistência do Espírito traz o suporte para a sustentação da nova realidade. É por isso que se faz necessário suportar uns aos outros, assim como amar uns aos outros. Não é dada na nova comunidade a eliminação de todos os problemas do homem, mas a superação a partir do próprio problema do homem. A vantagem aqui é que os resquícios da velha natureza nos oferecem a ocasião do aperfeiçoamento e da obtenção das virtudes que devemos ter. Cristo não vence o mundo apenas fora de nós, pois as virtudes do novo mundo que nos são conferidas fazem com que Cristo também vença o mundo a partir de nós, da sua nova comunidade, comunidade esta que é o corpo de Cristo.

    A comunidade de Cristo segue as pisadas de Cristo. O texto é incisivo em dizer: se alguém tiver motivo de queixa contra o outro, assim como Cristo vos perdoou, assim perdoem vocês também. (ἐάν τις πρός τινα ἔχῃ µοµφήν· καθὼς καὶ ὁ κύριος ἐχαρίσατο ὑµῖν οὕτως καὶ ὑµεῖς·). Na nova comunidade pode ser que alguém tenha queixa (µοµφήν - momphén) contra alguém (τινα - tina). Mas ela é sempre conclamada a, em obediência, suavidade e humildade, a agir como Cristo, pois, segundo a estrutura da relação dinâmica entre o indicativo e o imperativo, o apóstolo afirma: como também Cristo vos perdoou (καθὼς καὶ ὁ κύριος ἐχαρίσατο ὑµῖν - kathos kai hó kúrios echarísato humîn), para também afirmar: assim vós também [perdoai] (οὕτως καὶ ὑµεῖς·- ahutôs kai húmeîs).

14 ἐπὶ πᾶσιν δὲ τούτοις τὴν ἀγάπην, ὅ ἐστιν σύνδεσµος τῆς τελειότητος.: sobre todas as coisas [esteja] o amor, que é [o] vínculo da perfeição.

    O elemento constitutivo da virtude do novo mundo é justamente o amor (τὴν ἀγάπην - tên agápen), que deve estar acima de tudo (ἐπὶ πᾶσιν - epí pâsin), pois é o vínculo da perfeição (ὅ ἐστιν σύνδεσµος τῆς τελειότητος - hó estin síndesmos tês teleiótetos). E sobre isso é bom lembrar que a constatação de Paulo segue o espírito da Oração Sacerdotal de Jesus em Jo 17. Em Jo 17.22b Jesus ora pelos discípulos para que eles sejam um (ἵνα ὦσιν ἓν - hina ôsin hen) como nós [Jesus e o Pai] somos um (καθὼς ἡµεῖς ἕν - katho hemeîs hen). No vs 23a Jesus pede: eu neles (ἐγὼ ἐν αὐτοῖς), e tu em mim (καὶ σὺ ἐν ἐµοί) para que sejam aperfeiçoados na unidade (ἵνα ὦσιν τετελειωµένοι εἰς ἕν). A oração de Jesus é decisiva neste ponto, pois o aperfeiçoamento no um (ἕν) evoca a participação nas virtudes de Deus. Assim, Jesus assinala o fim do conhecimento do Nome de Deus, assim como a finalidade da glória que estava conferindo aos discípulos no fim da oração sacerdotal. Eis o desejos de Jesus em Jo 17.26b: afim de que o amor com que me amaste esteja neles, e eu neles esteja (ἵνα ἡ ἀγάπη ἣν ἠγάπησάς µε ἐν αὐτοῖς ᾖ κἀγὼ ἐν αὐτοῖς.). Portanto, acima de tudo esteja o amor, pois sem amor não há a unidade pela qual a nova comunidade irá manifestar e revelar Deus ao mundo.

15 καὶ ἡ εἰρήνη τοῦ Χριστοῦ βραβευέτω ἐν ταῖς καρδίαις ὑµῶν, εἰς ἣν καὶ ἐκλήθητε ἐν ἑνὶ σώµατι· καὶ εὐχάριστοι γίνεσθε.: "E a paz de Cristo, à qual também vocês foram chamados em um corpo, governe os vossos corações, e sejam agradecidos.".

    A paz de Cristo (εἰρήνη τοῦ Χριστοῦ) é evocada aqui para governar (βραβεύω) os corações. Entendamos aqui o governo como ato deliberativo daquele que julga se algo é lícito ou ilícito. Trata-se do papel de um árbitro, e, evidentemente, aqui a paz de Cristo é mais do que um simples sentimento, sendo antes uma virtude do Espírito a realizar o domínio do centro da pessoa. Há de se entender aqui um conhecimento do que seja a paz do Espírito que não é simplesmente aprendido, como algo que independentemente do que for, se possui de uma vez por todas, antes trata da realidade experimentada daquele que está em posse do Espírito, ou melhor, daquele que está possuído pelo Espírito. É necessário ter o Espírito, andar no Espírito, viver uma vida espiritual para que saibamos o que é a paz de Cristo, pois ela é algo que não pertence ao velho mundo, mas ao novo mundo e que, por natureza se contrapõe ao velho mundo. Essa é a paz de Cristo e é a paz à qual vocês foram chamados em um corpo (εἰς ἣν καὶ ἐκλήθητε ἐν ἑνὶ σώµατι), pois é o corpo que tem acima de tudo o amor de Deus, que é o vínculo da perfeição.

    Também nada seria perfeito nesse amor se não soubéssemos que o que há nele é dado em graça. É fundamental que entendamos que os eleitos, que são amados e santos, assim o são porque são amados. Se não fosse o fato de serem amados não haveria razão de entender a inserção na nova comunidade, no corpo que veio a ser chamado para a paz, não tivesse sido convocado e eleito se não em função da graça. Tudo é de Cristo, pois ele é tudo em todos (Cl 3.11b). Por isso, sede agradecidos (εὐχάριστοι γίνεσθε). Ser agradecido é imperativo para aqueles que são eleitos, santos e amados, pois daquilo que os faz serem como Cristo, nada disso possuem de si mesmos.

16 ὁ λόγος τοῦ Χριστοῦ ἐνοικείτω ἐν ὑµῖν πλουσίως, ἐν πάσῃ σοφίᾳ διδάσκοντες καὶ νουθετοῦντες ἑαυτοὺς ψαλµοῖς, ὕµνοις, ᾠδαῖς πνευµατικαῖς ἐν χάριτι ᾄδοντες ἐν ταῖς καρδίαις ὑµῶν τῷ θεῷ·:"A palavra de Cristo habite em vós ricamente, em toda sabedoria ensinando-vos e vos admoestando uns aos outros, com salmos, hinos, e com cânticos espirituais, com gratidão, louvando a Deus em vossos corações.".

    Assim, estar em Cristo, e estar vestido de Cristo, todas essas coisas apontam para um modo de viver, pois é impossível que quem não esteja em Cristo não haja e não exista para Cristo, sendo a ele grato por todos os benefícios, sejam eles conhecidos ou desconhecidos. A questão é que não se trata de uma exortação dirigida a uma pessoa, mas sim a uma comunidade, comunidade que tem em si o modo de viver do novo mundo, e que vive no poder na graça do mundo futuro. Ora, se tal comunidade vive nesse poder e nessa graça, logo isso será cognoscível pelo seus frutos; se tal comunidade é eleita, santa e amada, logo todas a gratidão manifesta é ela um fruto amadurecido que surge da recepção da graça. É só por receber a graça que ela pode agradecer. Então, da boa natureza seguem-se necessariamente os frutos: A palavra de Cristo habite em vós ricamente (ὁ λόγος τοῦ Χριστοῦ ἐνοικείτω ἐν ὑµῖν πλουσίως), e isso não apenas para nós, pois continua o apóstolo: em toda sabedoria ensinando-vos e vos admoestando uns aos outros (ἐν πάσῃ σοφίᾳ διδάσκοντες καὶ νουθετοῦντες ἑαυτοὺς). E à natureza do educação mútua da comunidade do Espírito não cabe apenas a realidade do ensino, mas nela se mescla a celebração e o regozijo com Deus, pois um modo como a Palavra na comunidade deve habitar está: com salmos, hinos, e com cânticos espirituais, com gratidão, louvando a Deus em vossos corações (ψαλµοῖς, ὕµνοις, ᾠδαῖς πνευµατικαῖς ἐν χάριτι ᾄδοντες ἐν ταῖς καρδίαις ὑµῶν τῷ θεῷ·). É assim que a Palavra de Cristo deve habitar plena e ricamente em nós. Seja ensino, seja em cântico espiritual, seja em admoestação mútua, todas as coisas devem conduzir à gratidão a Deus pelos seus inúmeros dons concedidos à Igreja, à edificação na qual cada um de nós somos uma pedra do edifício, para que juntos, consumados no um (na unidade), resplandeçamos a glória de Deus.

17 καὶ πᾶν ὅ τι ἐὰν ποιῆτε ἐν λόγῳ ἢ ἐν ἔργῳ, πάντα ἐν ὀνόµατι κυρίου Ἰησοῦ, εὐχαριστοῦντες τῷ θεῷ πατρὶ διí αὐτοῦ.: "e tudo o que vocês fizerem em palavra ou obra, façam tudo em nome do Senhor Jesus, dando graças a Deus Pai por meio dele.".

    O texto traz o que deve ser feito, mas há também aqui um critério pelo qual podemos definir a nossa ação tendo Cristo como o governante sobre os nossos corações (Cl 3.15a). É importante que façamos todas as coisas tendo Cristo como o árbitro em nossos corações. O que podemos fazer no Espírito é aquilo que fazemos sendo conduzidos pela paz de Cristo. Obviamente se tudo o que fizermos, seja em palavra ou obra, devemos fazer em nome de Cristo, certamente nada daquilo que for feito no nome de Cristo pode lhe trazer qualquer infâmia. Logo, aqui se exclui uma miríade de possíveis ações a serem feitas em nome de Cristo, pois não são compatíveis com o amor e a santidade de Cristo, o eleito. Por isso, tudo o que vocês fizerem (καὶ πᾶν ὅ τι ἐὰν ποιῆτε), em todas as coisas, em palavra e em obra (ἐν λόγῳ ἢ ἐν ἔργῳ), façam tudo em nome do Senhor Jesus (πάντα ἐν ὀνόµατι κυρίου Ἰησοῦ), ou seja, só façamos aquilo do qual o Senhor Jesus possa ser o árbitro da paz no nosso coração, ou daquilo que é compatível segundo o que Cristo é, em sua santidade, amor, piedade etc. para nós -  Que nos vistamos de Cristo! -. Assim também, por sermos destinatários de tão grande e imerecido dom, devemos fazer tudo o que fazemos dando graças a Deus Pai por meio dele [Jesus Cristo]. Ao agraciado nada mais cabe do que o agradecimento.

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    Vejam que Paulo fala de dentro de uma prisão, e, segundo o seu fervor zeloso (Cl 2.1), seu combate diuturno estava focado em ver a perfeição da Igreja, o que deve incluir a sua luta pelas comunidades particulares. Após fazer a lista dos vícios, daquilo que a comunidade estava proibida de ser, Paulo segue para a listas das virtudes segundo as quais os Colossenses deveriam compreender o seu verdadeiro modo de ser. Portanto, se antes deveríamos nos desvestir da impureza sexual, da imoralidade má intencionada, das paixões, do desejo mau, da cobiça extremada, da ira, das blasfêmias, da linguagem obscena e das mentiras, agora devemos nos vestir de profundos afetos humanos que são contrários às paixões lascivas, de bondade que é contrária ao desejo mau e à avareza, da humildade e mansidão que são opostos ao destempero do homem violento, assim como são opostos à longanimidade. Da mesma forma, exortar uns aos outros com a boa Palavra de Cristo se opõe ao mentir uns aos outros e a blasfemar ou caluniar a moral alheia, assim como cantar cânticos espirituais e salmos se opõe às palavras obscenas do nosso falar.

    Em todas essas coisas a nova vida daqueles que ressuscitaram juntamente com Cristo (Cl 3.1) se opõe às obras a serem mortificadas nos membros que pesam sobre a terra (Cl 3.5). E assim, para aqueles que são convocados à graça e à paz de Cristo (Cl 3.15), cabe a manifestação do novo (Cl 3.10) do qual devemos nos vestir para a manifestação da nova comunidade do Espírito, pois ao sermos circuncidados em Cristo, fomos sepultados juntamente com ele (Cl 2.11,12a), e assim ressurgimos pela fé na ressurreição (Cl 2.12b), ressurgindo juntos como a nova comunidade que se reveste do novo para que por ela seja manifesta plenamente a glória de Deus, pois fomos renovados para o conhecimento, segundo a imagem daquele que nos criou, a qual é Cristo, aquele que, por sua vez, é a expressão exata do ser de Deus (Cl 1.15). Amém!

S.D.G.

Considerações Sobre Cristologia

    A questão da encarnação pode suscitar dúvidas e erros ao considerarmos a humanidade e a divindade de Cristo. Muitos erros podem ser cometidos ao tentarmos considerar o fato de que Jesus é completamente homem, mas que também é completamente Deus.

    Seguem a cerca disso certas considerações:

    1) Jesus não perde nenhuma perfeição enquanto Deus ao assumir a humanidade na encarnação;

    2) A humanidade de Jesus não é "divinizada" no sentido de que a carne deixa de ser humana, local, e reconhecível por todos os acidentes notáveis na matéria corpórea (extensão, cor, altura, localidade etc.), como pensam erroneamente os miafisitas (ou monofisitas);

    3) O que se diz da encarnação é que Jesus deixou de aplicar seus atributos divinos constantemente à sua humanidade;

    4) As notas da humanidade de Jesus são evidentes pelo fato de que Jesus enquanto homem cresceu, se fortaleceu, aprendeu, se aperfeiçoou, se deixou circuncidar etc.;

    5) Isso não significa que enquanto logos divino Jesus deixou de governar o universo, ser onipotente, onipresente e onisciente, ou abandonou a sua imutabilidade, passando de um estado a outro, como crêem os kenoticistas.

    6) O mistério da encarnação afirma a unidade entre o Logos divino e a humanidade, sendo que ela não altera nenhuma das naturezas assumidas na hipóstase: o que é da natureza humana permanece sendo da natureza humana; o que é da natureza divina permanece sendo da natureza divina;

    7) Esse mistério se torna luminoso no evento da Cruz: é certo falar que "Deus morreu na cruz", contudo a defecção do passar da vida para a morte é algo que ocorre apenas na humanidade, e a impassibilidade divina de Cristo é algo que se dá apenas na sua divindade, embora digamos que na hipóstase (pessoa) de Jesus Deus morre, ao mesmo tempo que Deus vive.

As Razões Pelas Quais Se Estabelece que Os Negadores da Divindade de Cristo não São Protestantes

    Os negadores da divindade de Cristo não são protestantes, e as razões pelas quais isso se dá são as seguintes:

    Os cinco princípios da Reforma (Sola Gratia, Sola Fide, Soli Dio Gloria, Solus Christus e Sola Scriptura) não são meros esquemas sem nenhuma determinação de conteúdo. Há de se levar a intenção dos reformadores na consideração de tais princípios que, na verdade, são sistematicamente interligados, o que torna tais princípios um conjunto irredutível de afirmações.

    Pois bem, vamos às considerações:

    1) Você não pode afirmar o Solus Christus sem considerar toda a cristologia por trás desse princípio e como tal princípio foi considerado no contexto da Reforma pelos reformadores. Se Cristo é o nosso Salvador, possuindo a posse da salvação absoluta e a posse absoluta do Espírito através do qual a economia da salvação é efetuada, é impossível não considera-lo Deus.

    2) Ademais, a própria Escritura (Sola Scriptura) afirma que Jesus é Deus (Jo 1:1), e por outro lado, os negadores da divindade de Cristo invariavelmente negaram o poder salvífico divino, o que nega também o Sola Gratia (Socinianos e Testemunhas de Jeová) e, consequentemente, o Sola Fide - já que pressupõe a salvação com base em obras. Então é impossível que isso seja protestantismo.

    3) Por razões já explicitadas não há possibilidade da consideração da Reforma sem o princípio do Sola Gratia. E não deixa de ser elucidativo que a própria teologia da expiação dos socinianos como das testemunhas de Jeová sejam exemplaristas, no sentido de que Jesus ao assumir a Cruz tornou-se causa de salvação por mostrar por meio de seus exemplos qual era o caminho da salvação. Isso é negação frontal do Sola Gratia.

    4) Tal consideração nega, consequentemente, o Sola Fide, que no contexto da Reforma trata-se da afirmação da fé como causa instrumental da salvação, no sentido que a fé é o meio pelo qual alcançamos a graça da justificação. Mas mesmo esse princípio pressupõe: 1) Que a fé é a fé no Cristo como causa de salvação, e se Cristo fosse mero homem, tal fé seria idolatria, já que no Cristianismo fé é a fé na pessoa de Cristo e não meramente em suas palavras - diga-se de passagem que se Cristo não fosse Deus o Soli Dio Glória não faria sentido; 2) Que a fé é dom de Deus (Ef 2:8-10) e não simples disposição da vontade ou mero assentimento racional desassistido da graça iluminadora do intelecto e fortificadora da vontade.

    5) No cômputo final, aqueles que negam a divindade de Cristo negarão o Soli Dio Gloria, já que pressupõe a salvação mediante méritos pessoais, o que é algo que aparta a glória divina da glória humana, tornando a salvação recompensa e não graça. Além do mais, se Cristo não é Deus e salva, logo a salvação também é realizada por um ente puramente humano como causa de salvação, e não pela pessoa divina e humana de Cristo. Obviamente Jesus é mediador enquanto homem também, mas não realiza a salvação enquanto homem apenas, já que a sua divindade está pressuposta como causa meritória de Salvação na expiação dos pecados. Não há salvação independente de Deus, pois na economia presente só Deus pode Salvar, e Jesus é chamado de Salvador, não como mero nome, mas como título divino (Jn 2:9).

    Essas são as razões pelas quais os negadores da divindade de Cristo não são protestantes.

Contra os que Sustentam que não Há Bondade nas Obras de Deus, ou Então que as Regras de Bondade e Beleza São Arbitrárias

    Assim, afasto-me da opinião dos que sustentam que não há quaisquer regras de bondade e de perfeição na natureza das coisas ou nas idéias que Deus tem delas, e que as obras divinas são boas apenas pela razão formal que Deus as fez. Se assim fosse, Deus, que bem sabe ser seu autor, não precisaria contemplá-las e depois achá-las boas, como testemunha a Sagrada Escritura, que parece ter recorrido a essa antropologia apenas para nos mostrar que se conhece sua excelência olhando-as nelas mesmas, mesmo quando não se faça reflexão alguma sobre essa pura denominação extrínseca que as refere à sua causa [ou seja: mesmo quando não se faça reflexão sobre a sua bondade como originada em Deus]. Isto é tanto mais verdadeiro quanto é pela consideração das obras que se pode descobrir o operário. Portanto, é preciso que estas obras tragam em si o caráter de Deus. Confesso que a opinião contrária me parece extremamente perigosa e bastante semelhante à dos últimos inovadores, cuja opinião é a beleza do universo e a bondade atribuída por nós às obras de Deus não passarem de quimeras dos homens que concebem Deus à sua maneira. Também me parece que afirmando que as coisas são boas tão-só por vontade divina e não por regra de bondade destrói-se, sem pensar, todo amor de Deus e sua glória. Pois, para que louvá-lo pelo que fez, se seria igualmente louvável se fizesse precisamente o contrário? Onde, pois, sua justiça e sabedoria, se afinal apenas restasse determinado poder despótico, se a vontade substituísse a razão e se, conforma a definição dos tiranos, o que agrada ao mais forte fosse por isso mesmo justo? Ademais, parece que toda vontade supõe alguma razão de querer, razão esta anterior à vontade. Eis por que me parece inteiramente estranha a expressão de alguns outros filósofos que consideram simples efeitos da vontade de Deus as verdades eternas da metafísica e da geometria e, por conseguinte, também as regras da bondade, da justiça e da perfeição. A mim, pelo contrário, me parece tão somente consequências de seu entendimento, o qual seguramente em nada depende da sua vontade, assim como a sua essência também dela não depende*.

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*] LEIBNIZ, G. W. - Discursos de Metafísica. II

Picco dela Mirandola, a Metamorfose Espiritual e a Dialética Simbólica

    Até mesmo a mais secreta teologia hebraica, de facto, transforma ora Enoch santo no anjo da divindade, ora outros noutros espíritos divinos. E os pitagóricos transformam os celerados em bestas e, a acreditar em Empócledes, até mesmo em plantas. Imitando isto, Maomé repetia várias vezes e com razão: "quem se afasta da lei divina se transforma em uma besta". De fato, não é a casca que faz a planta, mas a sua natureza entorpecida e insensível; não é o couro que faz a jumenta, mas a alma bruta e sensual; não é a forma circular que faz o céu, mas a recta razão; nem é a separação do corpo que faz o anjo, mas a inteligência espiritual. Por isso, se virmos alguém dedicado ao ventre rastejar por terra como serpente, não é homem o que vê, mas planta; se alguém cego; se alguém cego, como calipso, por vãs miragens da fantasia, seduzido por sensuais engodos, , escravo dos sentidos, é uma besta o que vemos, não é um homem. Se é um filósofo que discerne com reta razão todas as coisas, venerá-lo-emos, é animal celeste, não terreno. Se é um puro ser contemplante, ignaro do corpo, todo embrenhado no âmago da mente, este não é animal terreno, nem mesmo celeste: é um espírito mais elevado, revestido de carne humana. Quem pois não admirará o homem? Que não por acaso nos textos mosaicos e cristãos é chamado ora com o nome de cada ser de carne, ora com o de cada criatura, precisamente porque se forja, modela e transforma a si mesmo segundo o aspecto de cada ser e a sua índole segundo a natureza de cada criatura*.

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*] GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA - Discurso sobre a Dignidade do Homem; ed. 70. p. 61

Eric Voegeli, Karl Barth e o Argumento Ontológico

     Mais admirado do que compreendido, Karl Barth tem sido mais sovado a partir de dentro - pelos protestantes (em sua maior parte pelos reformados) - do que por aqueles a quem se contrapõe de forma dura, como é o caso daqueles que pertencem à tradição católica romana - que, por uma coincidência irônica, tem oferecido mais recensões generosa aos seu trabalho, como é o caso das considerações de Hans Hur von Balthasar.

    Mas também não deve ser desconsiderado o reconhecimento do pensamento de Barth vindo de pessoas como Eric Voegelin, que foi duro em sua crítica aos movimentos de Reforma do séc. XVI, relacionando um certo "imanentismo constitutivo" do protestantismo ao "princípio protestante" de Hegel, pois, segundo Hegel, o novum do protestantismo foi ter abolido o estranhamento entre o infinito e o finito, ou, em linguagem religiosa, da distância entre Deus e o Homem, mediante o reconhecimento da unidade substancial entre uma coisa e outra, de forma a estabelecer a identidade absoluta entre Deus e o Homem no Eu (Ich). É sintomática a asserção de Hegel de que no protestantismo o homem compreende a realidade do estar no Espírito como um estar diante de Si. Da semelhança entre o eu e Deus afirmada e reafirmada na teologia cristã, Hegel ousa dar um passo além, afirmando não a semelhança, mas a identidade substancial. É isso que ele compreende como "princípio protestante".

    Mas para os equívocos grotescos sempre sobra um espaço de reparação, e em uma resposta a uma recensão feita pelo professor Altizer, o "teólogo da morte de Deus", ao "A Nova Ciência Política", Voegelin, discorrendo a razão de sua oposição cruel a Hegel, reflete sobre o uso do Argumento Ontológico do 'Proslogion' de Anselmo de Cantuária, onde também cita Barth. Este é o trecho que, para os propósitos deste texto, nos interessa:

"Deve-se notar que na seção sobre Anselmo de Cantuária, em sua Geschichte der Philosophie, Hegel trata considerável e competentemente da prova ontológica, mas não menciona a segunda parte do Proslogion com sua exploração analógica da luz divina para além da razão humana. Esta negligência, entretanto, não pode ser imputada como culpa exclusiva de Hegel, pois, a seu tempo, a concentração nos méritos silogísticos e deméritos da prova ontológica, negligenciando o mistério divino para além da razão, já se tinha tornado prática padrão entre pensadores ocidentais. Colocado nesse pano de fundo, dever-se-ia, ao contrário, reconhecer a percepção filosófica de Hegel que o moveu a reconhecer a questão, deformando-a. Em nosso tempo, esta destruição bárbara das estruturas espirituais e intelectuais está em processo de reparação. Menciono apenas o bom estudo sobre 'Fides Quaerens Intellectum' (1931) de Karl Barth, que preparou o autor para a revisão de sua Dogmatik" (Voegelin - Uma Resposta ao Artigo "Uma Nova História e um Deus Novo, mas Antigo?", do Professor Altizer).

    Em tempo, colocarei em linhas gerais o argumento do Barth nesse trabalho: 1) Ele expõe o erro das interpretação de figuras como Gaunildo, Tomás de Aquino e Kant em enxergar o argumento de Anselmo no contexto puramente racionalista, como se Anselmo estivesse propondo encontrar Deus no final de um silogismo, ou de um encadeamento de raciocínios, fazendo Deus surgir na ponta extrema ao final do encadeamento; 2) Ele também expõe o erro daqueles que acham estar junto a Anselmo quando se apegam apenas à estrutura silogística da primeira parte do Proslogion, julgando achar aí uma mera "prova racional apriori da existência de Deus", tal como pretensamente fazem Descartes Lebniz, Spinoza, Hegel etc.; 3) Barth argumenta que o Proslogion não é um Monologion, ou seja, trata-se de uma obra escrita como uma oração direcionada a Alguém, não sendo um monólogo solipsista que descamba em um "cogito ergo sun"; 4) Sendo um Proslogion a oração é direcionada a Alguém que é reconhecido como existente pela fé do teólogo, o que coloca a obra no âmbito da invocação e adoração que busca manifestar as razões da fé. O silogismo é mero construto secundário diante do dado absoluto da fé e é só por isso que a fé aqui é 'Fides Quaerens Intellectum' (A fé que busca compreensão de si); trata-se, em sentido clássico, de uma zetesis, ou de uma exegese que investiga uma experiência que se dá na tensão entre um eu orante e um Deus que se revela a uma alma aberta ao seu próprio fundamento divino; 5) Deus não é encontrado no fim de um silogismo, mas já está aí presente antes mesmo da investigação noética que busca o logos da experiência; 6) A importância da investigação de Anselmo está em que ele reconhece que Deus está para além do poder raciocinante do teólogo, pois a luz da teologia não é a luz do teólogo - como constata Barth no fim do seu estudo -, mas sim a luz de Deus dada em graça ao teólogo convocado para a sua tarefa; 7) A percepção da graça que ilumina o teólogo, como algo para além do poder intelectual do teólogo, para Barth está proporcionada à percepção de Anselmo de que Deus é "não apenas aquilo de que não se pode conceber algo maior, mas és também maior do que aquilo que pode ser concebido".

    Diante disso se torna luminosa a afirmação de Voegelin de que: "Esta atenção renovada atribuída a um importante teólogo protestante ao equilíbrio de Anselmo entre o mistério e a razão poderia também provocar alguma reconsideração sobre se o princípio hegeliano é tão 'protestante' quanto ele pensava ser". (Idem)