João Crisóstomo e a Expiação Substitutiva na Cruz

    Ao contrário de outros temas da teologia como a encarnação, a unidade das naturezas divina e humana em uma hipóstase, ou mesmo as teologias trinitária e pneumática, a teologia da expiação não recebeu um desenvolvimento teórico robusto até o início da idade média. Anselmo de Cantuária (1033 - 1109 d.C.) desenvolveu a sua famosa teoria da expiação em sua obra Cur Deus Homo chamada teoria da satisfação, trabalho até então sem precedentes e que seria incrivelmente aperfeiçoada por Tomás de Aquino (1225 - 1274 d.C.), exercendo posteriormente uma influência marcante na teologia da expiação dos reformadores Martinho Lutero (1483 - 1546 d.C.) e João Calvino (1509 - 1564 d.C.). Contudo, isso não significa que não há nada de realmente sistemático no pensamento dos primeiros pais, ou que não existam tópicos que uma vez sedimentados viriam a tomar um corpo robusto na teologia posterior.

    Várias ênfases teológicas, nem por isso incongruentes, apareceram entre teólogos patrísticos; entre elas podemos enumerar a redenção operada pelo ensino da imortalidade e pela concessão da vida, ou o Cristo Pedago (Didaquê, Hermas, Clemente de Alexandria, Orígenes); a teoria da recapitulação, ou a teoria física, que coloca o acento na encarnação de Cristo como um processo de cura da humanidade (Irineu de Lyon, Hipólito, Metódio, Atanásio, Hilário, Gregório de Nissa, Basílio, Ambrósio); a teoria do resgate, onde Cristo se oferece como moeda de troca a Satanás para a libertação do homem (Irineu de Lyon, Orígenes, Gregório de Nissa, Agostinho); e a teoria realista ou substitutiva/representativa, onde Cristo se oferece como um sacrifício que faz cumprir em si uma justa demanda da lei de Deus, ou em certas versões que também afirmam que esse sacrifício propicia a Deus, aplacando a Sua ira (Orígenes, Cipriano, Atanásio, Eusébio, Gregório de Nazianzeno, Ambrósio, Agostinho, João Crisóstomo). Como podemos ver na listas dos representantes das teorias listadas, nem sempre um teólogo assume unilateralmente uma teoria da redenção, podendo abraçar várias delas, como é o caso de Orígenes, Gregório de Nissa, Ambrósio, Agostinho etc.     Mas para o que é proposto para esse pequeno artigo, cujo tema já está sendo expandido em uma obra maior, iremos abordar a teoria da expiação em S. João Crisóstomo (347 - 407 d.C.), eminente patriarca de Constantinopla martirizado em 407 d.C., célebre pela sua poderosa oratória - provavelmente a mais notável da história da Igreja - e também célebre pela sua teologia eminentemente bíblica, caudatária da escola de Antioquia que se destaca pelo apreço do sentido literal e mais direto da escritura, como vemos nos famosos comentários bíblico e homilias baseadas nas cartas paulinas e nos evangelhos. João Crisóstomo é partidário da escola realista ou substitutiva/representativa, além abraçar uma versão mais sóbria da teoria do regate, versão esta influenciada pela crítica devastadora de Gregório de Nazianzeno à tradicional teoria do resgate. Como veremos, a teologia da expiação de Crisóstomo tem várias camadas de significado, formando uma complexa e rica visão da obra redentora de Cristo. Todos comentários do santo escolhidos aqui tem a vantagem de serem comentários da Escritura, o que afasta a crítica de que suas posições são puramente especulativas.

    

    A primeira citação abaixo é um comentário a Colossenses 2.14, e como dito acima, apresenta uma visão mais sóbria da teoria do resgate. É importante ressaltar que Crisóstomo une a teoria do resgate a uma visão realista onde Cristo é punido na Cruz, assumindo em si a maldição contraída pelo homem no primeiro pecado, abolindo o título da dívida que estava em poder de Satanás. É como segue abaixo:

Por conseguinte, morrendo, livrou da morte os que deviam morrer, e também assumindo em si a maldição, dela libertou. Vês quanta diligência empregou em descrever a abolição do título? Na verdade, éramos todos sujeitos ao pecado e à pena. Ele próprio, sendo punido, solveu o pecado e a pena; pois fora punido na cruz. Lá, por conseguinte, pregou o título; em seguida, com autoridade (cf. Mt 7,29) rasgou-o. Qual título? Ou dizia o mesmo que os israelitas disseram a Moisés: “Nós observaremos todas as palavras ditas pelo Senhor” (Ex 24,3); ou, se não foi isso, que devemos obediência a Deus; ou se não, que o diabo detinha o título, que Deus exarou contra Adão, dizendo: “No dia em que dela comeres, hás de morrer” (Gn 2,17). Esse título estava em poder do diabo. Nem este Cristo nos devolveu, mas ele próprio o rasgou; sinal de que com alegria saldou a dívida.2

    Na citação acima há dados interessantes: 1) Cristo liberta o homem da maldição ao assumi-la em si mesmo; 2) Assumir a maldição aqui é o mesmo que morrer na Cruz; 3) Morrer na Cruz é ser punido; 4) Ao ser punido em favor do homem sujeito ao pecado e à pena, Cristo solve o pecado e a pena; 5) Assim, a lei exigia a obediência - e essa relação entre Cristo, o homem e a lei ficará mais claro na próxima citação; 6) Em função da desobediência à lei, o homem estava em poder do diabo que lançava contra o homem o título da dívida; 7) Ao ser punido na Cruz, Cristo cumpre o requisito da lei por saldar a dívida, destruindo o o poder do diabo sobre o homem, e assim triunfa sobre os principados e potestades. Com isso podemos ver que tanto o sentido penal da crucificação e o sentido vicário/substitutivo estão presentes, já que Cristo em sua morte na Cruz - sendo esta morte uma pena - abole a pena e o pecado, como a sua sujeição ao diabo e a condenação.     A próxima citação lida de forma mais estreita com a relação entre a maldição assumida por Cristo e a Lei. Também lida com a afirmação de que Jesus Cristo abole a condenação da Lei que pesa sobre o homem por meio do que Crisóstomo chama de substituição de maldição. Além do mais, Crisóstomo fala aqui da realidade substitutiva da penalidade sofrida por Cristo na Cruz quando faz a seguinte digressão: "Imaginemos que houvesse um condenado à morte, mas um inocente quisesse morrer voluntariamente em lugar dele" (cf. citação abaixo). Trata-se de um comentário à passagem de Gálatas 3.13. É como segue:

Cristo nos remiu da maldição da Lei tornando-se maldição por nós, porque está escrito: Maldito todo aquele que é suspenso no madeiro (Dt 21,23), Na verdade, o povo foi sujeito a outra maldição, isto é: “Maldito seja aquele que não mantém as palavras escritas no livro desta Lei, pondo-as em prática!” (Dt 27,26) E por que isso? Com efeito, o povo era sujeito a isso, porque não praticara a Lei, nem havia quem cumprisse toda a Lei; ora, Cristo alterou esta maldição, a saber: “Maldito todo aquele que é suspenso no madeiro”. Uma vez, portanto, que tanto é maldito quem é suspenso no madeiro quanto é maldito quem transgride a Lei, não podia aquele que haveria de abolir esta maldição, estar sujeito à mesma maldição. Com efeito, assumiu outra maldição em vez daquela, e com isso aboliu uma pela outra. Imaginemos que houvesse um condenado à morte, mas um inocente quisesse morrer voluntariamente em lugar dele, e o livrasse da pena. Foi assim que agiu Cristo. Pois, como Cristo não estava sujeito à maldição da transgressão, assumiu-a substituindo-a, a fim de libertar a todos: “Se bem que não tivesse praticado pecado nem tivesse havido engano em sua boca” (Is 53,9).

Por conseguinte, morrendo, livrou da morte os que deviam morrer, e também assumindo em si a maldição, dela libertou.3

    Para ser mais inteligível, vamos por em odem as informações do texto, pois Crisóstomo discorre sobre conceitos sem nomeá-los, tornando o processo de compreensão mais complexo. No texto acima, comentando Gl 3.13, Crisóstomo fala tanto de uma substituição de maldição como também do fato de que Cristo não estava sujeito a uma determinada maldição e em razão disso trocou uma pela outra. Mas o que isso significa? Ora, Crisóstomo identifica uma dupla maldição no livro de Dt 21.23 (o texto mais completo é 21.22,23). A passagem completa a que ele se refere, e a que se remete Gl 3.13, é a seguinte: "Quando também em alguém houver pecado, digno do juízo de morte, e for morto, e o pendurares num madeiro. O seu cadáver não permanecerá no madeiro, mas certamente o enterrarás no mesmo dia; porquanto o pendurado é maldito de Deus; assim não contaminarás a tua terra, que o Senhor teu Deus te dá em herança". Mas essa é uma das maldições; a outra é esta: Maldita seja toda pessoa que não puser em prática as palavras desta Lei! (Dt 27.26a). Vemos que o santo identifica uma dupla maldição: uma ligada ao ser pendurado no madeiro e a outra de não pratica as palavras da Lei. Ora, Jesus não era sujeito à maldição da desobediência à Lei, já nós sim. Então Crisóstomo prossegue: "não podia aquele que haveria de abolir esta maldição, estar sujeito à mesma maldição" (cf. citação supra), ou seja: Cristo, que havia de abolir a maldição, não podia estar sujeito à maldição da desobediência, e assim assumiu outra maldição, a saber: "Maldito todo aquele que for suspenso no madeiro". Crisóstomo entende que ao Cristo assumir uma maldição que era possível no seu caso, aboliu aquela maldição à qual o povo estava sujeito em função da sua própria desobediência, pois ao seu entender o próprio ato do pecado é destrutivo em si mesmo e sujeita a pessoa transgressora à pena, como ele discorre na 13ª Carta a Olímpia:

Porque as vagas não abalam o rochedo, mas com quanto maior impetuosidade elas se quebram, tanto mais se desfazem. Foi isto que aconteceu nessas circunstâncias e ainda sucederá e muito mais. Os vagalhões, de fato, não racham o rochedo; quanto a vós, não somente não vos partiram, mas ainda vos fortaleceram. Assim a maldade, assim a virtude: uma [a maldade], ao atacar, destrói-se a si mesma; a outra [a virtude], combatida, brilha com maior fulgor. E esta recebe os prêmios não apenas depois dos combates, mas até no meio deles, e a peleja é para ela um galardão. A outra, ao alcançar a vitória, sente maior vergonha, é punida, saciada de imenso desprezo, e com o castigo que lhe é reservado, é fustigada na própria ação e não apenas depois dela.4     Entendida a questão da maldição à qual o transgressor está sujeito, podemos discorrer sobre uma concreção de sua ideia sobre a expiação dos pecados. Eis a citação: "Imaginemos que houvesse um condenado à morte, mas um inocente quisesse morrer voluntariamente em lugar dele, e o livrasse da pena. Foi assim que agiu Cristo" (cf. citação 3 supra). Por tanto, assumir a maldição não é apenas assumir a maldição que paira sobre o pecador, ou as defecções deletérias que causam o envilecimento da alma em razão do ato transgressor, carregando-os na Cruz; trata-se, mais concretamente, de uma punição que Cristo assumiu, punição esta que só tem razão de ser em virtude do pecado, punição que era requerida pela exigência da Lei. Cristo, assim, assumiu uma punição que não era sua, mas nossa, e ao assumir a nossa punição, dela nos livrou, realizando a expiação dos pecados. Obviamente o santo tem em mente uma punição substitutiva que redunda em expiação, pois a punição que assumiu nos livra da pena e da condenação. É por isso que ele complementa: "Por conseguinte, morrendo, livrou da morte os que deviam morrer, e também assumindo em si a maldição, dela libertou" (cf. citação 3 supra) .     Na próxima citação Crisóstomo se serve de uma anedota, relatando um esforço por parte do Filho para convencer o Pai a nosso respeito, irritado que estava contra o nosso pecado. Assim, o Filho se põe como mediador entre o Pai e nós e o convence, e encarnando trouxe a mensagem divina e executou seu próprio sacrifício, substituindo a sua morte sacrificial pela nossa, abolindo a nossa morte e por isso a justa condenação que pesava sobre nós. Assim, Crisóstomo lembra novamente da nossa condenação sob a Lei de Deus e que se não fosse Cristo e seu sacrifício não poderíamos nos salvar. Eis a citação:

O Pai não queria deixar-nos esta herança, mas contra nós estava severamente irritado, como se fôssemos estranhos. O Filho fez-se mediador entre nós e ele e convenceu-o. E vê de que modo foi mediador; levou e trouxe as palavras que o Pai estava para nos transmitir, e acrescentou a morte. Havíamos ofendido e devíamos morrer; ele morreu por nós e fez-nos dignos do testamento. Trata-se de um testamento firme, porque feito em favor de pessoas que não eram mais indignas. Aliás, no início fez um testamento de Pai a filhos; mas como nos tornáramos indignos, não era caso de um testamento, mas de um castigo. Por que, diz ele, gloriar-te a respeito da Lei? O pecado nos reduziu a tal ponto que jamais nos salvaríamos; se nosso Senhor não tivesse morrido por nós, a Lei de forma alguma poderia nos salvar, pois era fraca.5     Percebemos nitidamente que a expiação se dá por meio de uma substituição, pois: "Havíamos ofendido e devíamos morrer; ele morreu por nós e fez-nos dignos do testamento" (cf. citação 5 supra). Se devíamos morrer em função da ofensa, a morte de Cristo restaura a nossa dignidade, nos tornando aptos para o testamento. Alguns podem objetar que isso é forçar a linguagem; confrontamos essa objeção dizendo que é impossível pensar de outro modo no contexto global do pensamento do santo. Além do mais, acrescentamos que, como Orígenes, em sua teoria realista João Crisóstomo afirma que a morte de Cristo propicia o Pai. E para uma afirmação mais contundente sobre o caráter substitutivo da teologia da expiação de João Crisóstomo, a citação que se segue não pode ser mas assertiva:

E no intuito de perceberes a gravidade do mal, atende ao que digo. Se um rei visse um ladrão e criminoso ser torturado, e entregasse à morte o filho amado, unigênito, genuíno, e além da morte transferisse a responsabilidade do crime para o filho, incapaz de tal crime, a fim de salvar o réu e livrá-lo da infâmia, e após o elevasse a uma grande dignidade e lhe concedesse a salvação e imensa glória, entretanto por aquele, ao qual conferiu tantos benefícios, for ultrajado; se for dotado de bom senso, não há de preferir mil vezes a morte do que parecer responsável de tamanha ingratidão?6

    Crisóstomo faz uma das afirmações mais contundentes e claras a respeito do seu pensamento sobre a expiação na passagem acima. Notem que ele não se limita a falar que houve, literalmente, uma transferência de pena dos pecadores para o filho unigênito do rei, mas também uma transferência de culpa. Assim, a morte do filho unigênito não abole apenas a pena do criminoso, como também a culpa. Crisóstomo tem em vista neste comentário a 2Co 5.21 a restauração plena do pecador à sua dignidade, acrescentando à restauração da dignidade o recebimento da salvação e da glória, e isso por meio da morte infame de Cristo na cruz, cruz onde Jesus assume tanto a culpa como também a pena. Trata-se de um conceito de expiação substitutiva impossível de ser contestada, mesmo que essa teologia careça de um aprofundamento sistemático, muito embora seja uma exposição brilhante e surpreendentemente talhada se comparada às demais teologias da expiação correntes em sua época.

_____________________________________________________ 1] KELLY, J. N. D. A Patrística. Ed. Vida Nova. 1994. Para saber mais detalhes sobre este tema, consultar os capítulos 7 e 14 desta obra.

2] CRISÓSTOMO, S. João. Comentário às Cartas de São Paulo 3. Patrística, Vol. 27/3. Colossenses 2.14. Ed. Paulus. 2013. p. 596, 597

3] Idem. Comentário às Cartas de São Paulo 1. Patrística, Vol. 27/1. Gálatas 3.13. Ed. Paulus. 2010. p. 605, 606.

4] Idem. Da Incompreensibilidade de Deus, Da Providência de Deus, Cartas a Olímpia. Patrística, Vol. 23. Cartas à Olímpia 14.3. Ed. Paulus. 2007. p. 290, 291. 5] Idem. Comentário às Cartas de São Paulo 3. Patrística, Vol. 27/3. Hebreus 9.18. Ed. Paulus. 2013. p. 1.068, 1.069.

6] Idem. Comentário às Cartas de São Paulo 2. Patrística, Vol. 27/2. 2 Coríntios 5.21. Ed. Paulus. 2010. p. 773.

Gregório Magno (+ 604 d.C.) e a Punição Vicária de Cristo

 "Mas devemos considerar como Ele é justo e ordena todas as coisas com justiça, mesmo quando condena aquele que não merece ser punido. Pois, o nosso mediador não merecia ser punido por si mesmo, porque Ele nunca foi culpado de qualquer contaminação do pecado. Porém, se Ele não tivesse sofrido uma morte que não lhe fosse devida, nunca teria nos libertado de uma morte que era devida com justiça a nós. E assim, enquanto 'O Pai é justo', ao punir um homem justo, 'Ele ordena todas as coisas justamente’. É por estes meios Ele justifica todas as coisas, tendo em vista que por causa dos pecadores, Ele condena aquele que não tem pecado para que todos os eleitos pudessem ser elevados a altura da justiça, na mesma proporção que Ele que, acima de todos, sofreu as punições de nossas injustiças. O que então está naquele lugar chamado de 'ser condenado sem merecimento', é aqui referido como sendo 'condenado sem causa’. No entanto, embora a respeito de si mesmo Ele tenha sido 'afligido sem causa', em relação aos nossos atos não foi 'sem causa. Pois a ferrugem do pecado não poderia ser removida, a não ser pelo fogo do tormento. Ele então veio sem pecado, e deveria se submeter voluntariamente ao tormento, para que os castigos devidos à nossa maldade pudessem com justiça perder as partes detestáveis, visto que injustamente haviam mantido Ele, que estava livre delas. Assim, foi ambos – com causa e sem causa - que Ele foi afligido, pois realmente ele mesmo não cometeu crimes, mas limpou com seu sangue a mancha de nossa culpa"1.

__________________________________________________ 1] GREGÓRIO MAGNO - A Moral no Livro de Jó. 3.27

A Cruz não é Causa do Amor de Deus, Antes o Supõe

    Deus não precisou da Cruz para tornar possível o seu amor: o envio de Cristo ao mundo não causa o amor de Deus ao homem, antes o pressupõe. Sendo assim, mesmo exigindo a reparação da ofensa, Deus é quem provê em seu amor expiatório a vítima da reparação, removendo com isso a totalidade dos obstáculos pelos quais o homem era impedido de fruir a totalidade deste amor.

    Há suma vantagem nessa forma pela qual o Conselho Divino escolheu para promover a expiação: O homem, origem da ofensa, é o lugar onde se faz a devida reparação pela ofensa - o homem, a origem da culpa e da pena, é quem também, pela justiça de Cristo, destrói e abole a culpa e a pena. Se no primeiro Adão o fruto do madeiro é furtado, trazendo condenação universal, no segundo Adão, no madeiro, a preço, e preço de morte, faz que aquilo que foi furtado seja restituído: "restituí o que não roubei" (Sl 69.4c).

    O roubo do que estava no madeiro no Éden redundou em pena estabelecida na lei antes do delito: "no dia em em que dela comer, certamente morrerá" (Gn 2,17b), e se fazendo maldição no madeiro, recebeu em si a pena requerida pela lei antes firmada, morrendo a morte que não era sua para nos dar uma vida que não era nossa. Derramando o seu sangue por sangue (Gn 9.6), Cristo cumpre dupla economia: satisfaz a justiça da lei (no dia em em que dela comer, certamente morrerá) e destrói o tentador para quem o homem foi entregue por um justo juízo: "Portanto, visto que os filhos compartilham de carne e sangue, Ele também participou dessa mesma condição humana, para que pela morte destruísse aquele que tem o poder da morte, a saber, o Diabo"(Hb 2.14).

    Cristo se antepõe a esse juízo, e recebe em si a ferida que não era sua, e abandonado de Deus (Mt 27.46), consuma em si o destino do condenado e do maldito do madeiro (Dt 21.22,23), e mesmo sendo inculpável, tem sua sorte lançada entre os gentios, os impuros que estavam excluídos da aliança, sendo lançado para padecer fora da cidade. Assim fazendo, cumpre em si o destino do condenado, para que os condenados, convertidos em "justiça de Deus" (2Co 5.21), recebam para si, pela fé, "a benção de Abraão" (Gl 3.29).

    E aqui todos nós estamos na situação dos pobres, que não tendo possibilidades de oferecer o sacrifício pelo pecado, somos agraciados pelo sacerdote (que é ao mesmo tempo vítima do sacrifício), a quem cai responsabilidade de fazer a reparação para extinguir a culpa (Nm 5.6-8): "Mas, se aquele homem não tiver resgatador, a quem se restitua a culpa, então a culpa a que se restituir ao Senhor será de responsabilidade do sacerdote, além do carneiro da expiação pelo qual por ele se fará expiação", e assim: "restituí o que não roubei" (Sl 69.4c).

    Desta forma, o amor divino precede e causa a expiação, não sendo efeito dela. Liberta o homem no Homem, repara a culpa do homem pela justiça do Homem, expia as almas do homens pelo derramamento da alma do Homem, aniquila a pena dos homens pela sujeição à pena por parte do Homem. É a pessoa divina e humana de Cristo que pelo seu ato libérrimo causa a liberdade dos homens para que estes vivam, inculpáveis e santos, para Deus.

Aristóteles e a Determinação Divina sobre a Alma

    A leitura dessa obra tem um gosto de conquista e podemos dizer que a dificuldade no prosseguimento da leitura guarda uma recompensa justamente no seu fim, tal como uma conquista meritória colhida mediante atos difíceis.

    A leitura total da obra, em específico o último livro, e um certo conhecimento de teologia escolástica, torna clara uma das razões pelas quais teólogos cristãos batizaram Aristóteles. No último tomo temos a seguinte afirmação: "É este é o objetivo da nossa investigação, a saber, o que é o princípio do movimento na alma. É clara a resposta: como no universo, aí Deus tudo move".1

    A sentença acima é algo que no escolasticismo seria estabelecido como a premoção física do primeiro-motor (Deus) que incoa o movimento na alma do homem, levando-o à execução do atos salvíficos (sobrenaturais), sendo isso, segundo Aristóteles: "o caso daquele que se sai bem em obediência ao impulso [na alma]2".
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1] ARISTÓTELES - Ética a Eudemo. 1248a1, 24, 25
2] Ibidem - 1248b1 4, 5

Aristóteles e a Medida Divina como o Fundamento da moralidade

    No último tomo da obra "Ética a Eudemo" (E.E.), Aristóteles tem também como tema a noção de "sorte" (tykhe) na produção da felicidade do homem. Contudo, a fundamentação intelectualista da doutrina aristotélica não nos deixa confundir a "sorte" com o mero "acaso", já que é possível ver em sua filosofia a causação fundamental do Primeiro Motor (Deus) sobre todo o Universo, tal como se dá na alma, pois tanto do Universo como da alma Aristóteles afirma: "como no universo, aí [na alma] Deus tudo move"1.     Assim, Aristóteles afirma que há um princípio superior à razão (que não nega a razão), sendo este princípio Deus (hó Théos), e que tal princípio agindo no homem o faz escolher o bem, ainda que este possa, em muitos casos, não possuir o aparelho racional desenvolvido. Poderíamos localizar esses homens na classe dos místicos, inspirados ou profetas, já que Aristóteles afirma que estes realizam boa deliberação "sob inspiração", pois "de fato, apesar de irracionais, conseguem até aquilo que tem a ver com o prudente e o sábio"2.     Sendo Deus (o primeiro motor) o princípio acima da razão, governando não só o Universo como também a alma do homem e a sua razão, dando à alma do homem a medida da sua felicidade, logo, tal como o servo que segue o princípio regulador do senhor, a vida maximamente feliz segue o seguinte preceito: "a escolha e a posse de coisas naturalmente boas [...] que maximamente a vierem a produzir a especulação de Deus são as melhores, constituindo também a mais nobre das normas"3, e sendo a especulação de Deus a norma suprema, a medida divina é o fundamento de toda a moralidade. __________________________________________________________ 1] ARISTÓTELES - Ética a Eudemo. 1248a25, 26 2] Ibidem - 1428a35, 36 3] Ibidem - 1249b17-19

A Substituição Penal

    Estou organizando uma série de repostas a estas perguntas levantadas sobre a teologia da Substituição Penal. A serie de respostas será composta por um número de 16 textos, e os textos serão publicados em ordem, conforme a ordem das perguntas postas abaixo. 

As perguntas são estas: 

01. É possível a unidade entre a Christus Victor e a Teologia da Substituição Penal?

02. Existe separação real entre Deus Pai e o Deus Filho da Teologia Substituição Penal?

03. Há evidências da presença da Substituição Penal na teologia Patrística? 

04. Se Deus não aprova a injustiça contra o justo, por que ele aprovaria a injustiça feita a Cristo? 

05. A nossa dívida contraída em função do pecado era algo a ser requerido pelo Diabo, pela morte ou por Deus?

06. A Teologia da Substituição Penal dá mais importância à morte ou para a ressurreição de Cristo?

07. Qual a função da ressurreição de Cristo na Teologia da Substituição Penal?

08. Se Jesus tomou sobre si a nossa pena, sendo esta pena a nossa condenação ao inferno, como ela foi sofrida por Cristo na Cruz, já que Cristo não padeceu realmente as penas do inferno como um condenado?

09. Por que a Substituição Penal foi necessária? Ou: Deus não poderia, pela sua onipotência, simplesmente perdoar sem requerer qualquer espécie de sacrifício ou satisfação? 

10. O Protestantismo depende da teologia da Substituição Penal?

11. Como a teologia da Substituição Penal se relaciona com a Cristologia?

12. O Sola Fidei e o Sola Gratia, dois princípios fundamentais da Reforma, dependem da teologia da Substituição Penal?

13. A teologia da Substituição Penal desemboca em Nestorianismo? 

14. A teologia da Substituição Penal não faz uma separação radical entre a expiação e o restante do ministério de Cristo? Ou melhor: Como pode a Teologia da Substituição Penal ser conectada com temas como o Reino de Deus, a Nova Criação e a Escatologia Inaugural? 

15. Qual a relação entre a Substituição Penal com os tipos de sacrifício no Antigo Testamento? 

16. Se na Cruz Deus quita todo o pecado do homem, qual a razão pela qual ainda oramos "perdoa as nossas dívidas"? 

Agostinho, a Ceia e o Sinal

    A questão relacionada à eucaristia em Agostinho é profundamente disputada. O que podemos dizer é que Agostinho defendeu uma manducação espiritual, algo que podemos julgar como distinto daquilo que nomeamos transubstanciação. A razão disso é que um defensor assim jamais diria que "uma coisa é o sacramento; outra coisa é a virtude do sacramento", pois não há distinção possível feita assim para quem realmente defende a teoria da transubstanciação, já que aquele que defende chama o sinal literalmente de "Jesus Eucarístico", por exemplo, não pode assim proceder.     Agostinho defendeu uma manducação espiritual, como podemos ver no trecho abaixo: “Moisés, Arão, Finéas e muitos outros que comeram o maná agradaram a Deus. Por quê? Porque entendiam o alimento visível espiritualmente, apeteciam espiritualmente, degustavam espiritualmente, de sorte que fossem saciados espiritualmente. Ora, também nós hoje temos recebido o alimento visível, mas uma coisa é o sacramento, outra a virtude do sacramento" (Tratados sobre o Evangelho de João, XXVI, 11).     E sobre a diferença entre o sinal (signa) e a coisa (res) significada, isso é bem claro no "A Doutrina Cristã", onde Agostinho faz uma simples divisão. Para Agostinho o sacramento pertence à categoria dos "sinais" - assim como a Escritura Sagrada -, e não das "coisas" - como é o caso da encarnação de Cristo, a ressurreição, a substância divina (Deus) e da caridade, as quais pertencem ao universo das coisas, e não dos sinais (AGOSTINHO - A Doutrina Cristã. I.). Agostinho diz: "Toda doutrina se reduz ao ensino das coisas (rerum) e ao dos sinais (signa). Mas as coisas (rerum) são conhecidas por meio dos sinais (signa). Portanto, acabo de denominar coisas a tudo o que está empregado para significar algum outro objeto como, por exemplo, uma vara, uma pedra, um animal ou outro objeto análogo [...] Daí se deduz que denomino sinais a tudo o que se emprega para significar alguma coisa além de si mesmo". (AGOSTINHO - A Doutrina Cristã. I.2).     Sobre os Sacramentos, no mesmo livro, Agostinho diz: “Pois o mesmo Senhor e os ensinamentos dos apóstolos transmitiram-nos não mais uma multidão de sinais, mas um número bem reduzido. São muito fáceis de serem celebrados, de excepcional sublimidade a serem compreendidos, e a serem realizados com grande simplicidade. Tais são: o sacramento do batismo e a celebração do corpo e sangue do Senhor” (Ibid. IX.13).     Ou seja: a Ceia do Senhor está enquadrada, segundo Santo Agostinho, no grupo sinais que significam as coisas, e não no grupo das coisas que a que se remetem os sinais.

Versículos e Traduções

Mt 10.29: οὐχὶ δύο στρουθία ἀσσαρίου πωλεῖται; καὶ ἓν ἐξ αὐτῶν οὐ πεσεῖται ἐπὶ τὴν γῆν ἄνευ τοῦ πατρὸς ὑµῶν.

οὐχὶ: não

δύο: dois

στρουθία: pardais

ἀσσαρίου: por um asse

πωλεῖται; : são vendidos?

καὶ ἓν: E um

ἐξ: só

αὐτῶν: deles

οὐ: não

πεσεῖται: cairá

ἐπὶ τὴν γῆν: sobre a terra

ἄνευ τοῦ: sem o

πατρὸς ὑµῶν.: Pai nosso.

Tradução: Não são vendidos dois pardais por um asse? Nenhum deles cairá sobre a terra sem [a permissão/consentimento] do vosso Pai.

Comentário: O texto parte de um dado corriqueiro, prosaico: a venda de pardais, ou pássaros - seja para que fim for. Mas a questão fundamental trata-se de um fato comum. Não estamos falando aqui de guerras entre nações, conquistas de reinos ou de um grande terremoto, nem de uma catástrofe semelhante a uma peste, mas da simples venda de um pássaro, algo comum no dia a dia, algo sem grandes impactos na vida de quem quer que seja. Mesmo esse pequeno evento, a venda do pássaro ou o a simples morte de qualquer um deles, não ocorre sem o consentimento, ou sem a ação de Deus. Lembrando que a noção de consentimento ou mesmo de permissão não está presente no texto original. A ideia básica é simplesmente essa: Nenhum evento, absolutamente nenhum, por pequeno que seja, ocorre sem Deus.

Tg 4.15, 16: ἀντὶ τοῦ λέγειν ὑµᾶς, Ἐὰν ὁ κύριος θέλήσῃ, καὶ ζήσοµεν καὶ ποιήσοµεν τοῦτο ἢ ἐκεῖνο. 16 νῦν δὲ καυχᾶσθε ἐν ταῖς ἀλαζονείαις ὑµῶν· πᾶσα καύχησις τοιαύτη πονηρά ἐστιν.

ἀντὶ: Ao invés

τοῦ λέγειν: dizer (dizei)

ὑµᾶς,: vós:

Ἐὰν: Se

ὁ κύριος: o Senhor

θέλήσῃ,: quiser

καὶ ζήσοµεν: tanto viveremos

καὶ ποιήσοµεν: quanto faremos

τοῦτο: isto

ἢ: e

ἐκεῖνο.: aquilo.

νῦν: agora

δὲ: Mas

καυχᾶσθε: vos orgulhais

ἐν: em

ταῖς: as

ἀλαζονείαις: pretensões

ὑµῶν·: vossas;

πᾶσα: todo

καύχησις: orgulho

τοιαύτη: desse tipo

πονηρά: mau

ἐστιν.: é.

Tradução: Ao invés disso, dizei (digam): se o Senhor quiser tanto viveremos quanto faremos isto ou aquilo. Mas agora vocês se orgulham nas pretensões de vocês; todo orgulho desse tipo é mau.

Comentário: O texto fundamentalmente afirma que o fazer do homem está, não condicionalmente, mas absolutamente sujeito à vontade de Deus. Para trazer uma noção adversa a essa afirmação anterior, o autor simplesmente afirma que " vocês se orgulham nas pretensões de vocês", algo contrário a fazer isso ou aquilo se o Senhor assim quiser (θέλήσῃ). Essa compreensão é importante, pois se o ocorrer ou não depende unicamente de Deus, segue-se de pretender fazer isto ou aquilo sem levar em consideração este fato determinante - a vontade de Deus ser favorável à realização ou não da empreita - é algo mau, pois é orgulho pretencioso, ou vontade diabólica que quer se obrear à vontade de Deus.

Pv 21.31: ס֗וּס מוּכָן לְיֹ֣ום מִלְחָמָ֑ה וְלַֽיהוָ֗ה הַתְּשׁוּעָֽה׃

ס֗וּס (sus): Cavalo

מוּכָן (mucan): o que é treinado

לְיֹ֣ום (leyon): para o dia

מִלְחָמָ֑ה (milhamah): guerra;

וְלַֽיהוָ֗ה (velaYHWaH): (mas) e para YHWH

הַתְּשׁוּעָֽה (hatteshu'ah): a vitória (salvação). Tradução: O cavalo treinado é para o dia da guerra; mas para YHWH é a vitória [mas de YHWH vem a vitória].

Comentário: Aqui falamos de uma dupla conveniência: se para o dia da batalha convém o cavalo treinado, para a conquista da vitória convém o Senhor. Levemos em consideração a estrutura frasal que nos lembra uma sobreposição poética tipicamente hebraica.

Lm 3.37: מִ֣י זֶ֤ה אָמַר֙ וַתֶּ֔הִי אֲדֹנָ֖י לֹ֥א צִוָּֽה׃

מִ֣י: Quem

זֶ֤ה: este

אָמַר֙: diz

וַתֶּ֔הִי: e acontece,

אֲדֹנָ֖י: Senhor

לֹ֥א: não

צִוָּֽה ordena?

Tradução: Quem [é que] diz e isso assim acontece [se] o Senhor não ordena?

Agostinho e as Considerações a Respeito do Mal e da Constituição do Ser no livro "A Natureza do Bem".

    No A Natureza do Bem1 Agostinho tem uma explicação simples para a questão do mal: o mal é a corrosão do bem, pois o bem existe em si mesmo, sendo o bem igual ao ser2; aquilo que conduz o que é ao nada, ou o que corrói a substância lhe retirando o ser, é o mal3. Agostinho entende que os entes são constituídos por três categorias: modo, beleza e ordem4. Isso é assim de tal modo que quanto mais modo, beleza e ordem, melhor uma coisa será; do mesmo modo, sendo o mal a corrupção, quanto mais é retirado de um ente o modo, a beleza e a ordem que lhe convém, mais mal tal ente será, o que implica que o ser, mesmo com o mínimo de modo, beleza e ordem ainda portará o bem, porque portará ser, mesmo que em grau ínfimo, já que se for retirado todo modo, beleza e ordem de um ente ele nada será, pois perderá todo o ser. Assim, mesmo que extremamente degradado, um ente portará o bem, pois, como afirma Agostinho, tal ente portará ser, sendo o ser conversível em bem5.

Essa é uma consideração puramente ontológica, sendo também, no fim das contas, a tese agostiniana contra a teologia dos maniqueus6.

Mas o mal propriamente dito de um ente é definido a partir da seguinte consideração: aquilo que torna possível o juízo de que tal coisa é má se dá na medida em que o ser de um ente é menor da que aquilo que deveria ser7. Assim, o juízo de que um ente tem mais perfeição do que outro ente, ou é melhor, se dá na constatação de que o melhor ente sempre será dotado de melhor e maior modo, beleza e ordem, muito embora a gradação no ser não implica que bens ínfimos sejam maus em relação aos bens maiores, mas sim que seja um bem ao seu modo, ainda que hajam bens menores e bens mais excelentes - tal como os bens espirituais são mais excelentes que os bens corpóreos8.

    Contudo, dizemos que um ente padece de mal quando tem corrompido o seu modo, beleza e ordem segundo aquilo que convém à sua medida, ou seja, que tem menos modo (ou mais do que convém, segundo a consideração a respeito da imoderação, o que cabe especificamente a essa categoria9), beleza e de ordem segundo aquilo que lhe convém10. Assim é possível ver em Agostinho duas considerações ontológicas: 1) uma relativa aos graus de perfeição dos entes; 2) e outra relativa aos graus de degradação dos entes. Essa segunda consideração pode ser dividia em outras duas, uma puramente ontológica, e outra não ontológica, mas moral, a saber: 2.a) os graus de corrupção natural; 2.b) os graus de corrupção moral.

    A consideração dos graus de corrupção natural se dá propriamente em relação aos entes criados, e aqui podemos considerar que Agostinho trata mais especificamente dos entes dotados de matéria (pois para os seres espirituais há uma consideração própria), já que tais entes dotados de temporalidade e matéria, como vieram do nada estão sujeitos a irem para o nada11, e nisso nada há que implique sansão moral, mas assim é porque a natureza criada, tal como veio a ser, deixa também de ser, tal como uma árvore que tem seu ciclo natural indo do vir a ser ao deixar de ser. Mas pelo homem ser tanto corpóreo quanto espiritual, há a necessidade de uma consideração que sintetize aquilo que é próprio à natureza corpórea como aquilo que é próprio à natureza espiritual, como podemos deduzir deste tratado, assim como de outros tratados agostinianos12.

    Já a consideração dos graus de corrupção moral (e aqui podemos considerar mais especificamente os seres espirituais/morais) implica em considerar uma sansão moral, pois o sanção moral se dá porque tal ente moral, dotado de liberdade, voluntariamente deixa de ser o que deveria ser, o que implica necessariamente em culpa, assim como em pena devido à culpa13. E aqui podemos sistematizar a questão afirmando que tal ente moral está sujeito a duplo mal e dupla pena, sendo um a pena de mal intrínseco e outro uma pena de mal extrínseco: 1) sendo a pena de mal intrínseco o voluntariamente deixar de ser o que deveria ser, o que implica em degradação da vontade e contração de culpa14; 2) e a pena de mal extrínseco o mal de padecer a pena aplicada por outro (por Deus ou pelo homem) devida à culpa. E assim a pena de mal extrínseco pode ser de dois tipos: 1) A pena de mal extrínseco corretiva que visa a restauração da ordem do ser moral15; 2) a pena de mal extrínseco punitiva que visa retribuir o ato moral desordenado por meio de um justo juízo16. ______________________________________________________
[1] AGOSTINHO - A Natureza do Bem. Patrística 40. ed. Paulus.

[2] Ibid. 1. p.21

[3] Ibid. 4. p.24

[4] Ibid. 3. p.23,24

[5] Idem.

[6] Ibid. 2. p.22

[7] Ibid. 17. p.31

[8] Ibid. 13 - 17. p.29-32

[9] Ibid. 21. p.35

[10] Aqui segue uma distinção entre a qualidade do ser e o tipo de corrupção do modo, beleza e ordem no que diz respeito aos seres de ordem inferior, e podemos aqui incluir seres como os animais não racionais, as plantas, os minerais e os puramente corpóreos em geral (Ibid. 5. p.23,24; 8. p.26, 27; 10. p.28; 17. p.31), e a qualidade do ser e o tipo de corrupção do modo, beleza e ordem típicos dos seres epirituais/morais (7. p.26; 9. p.27), muito embora convenha entender que a corrupção moral não causa um deslocamento da ordem em sentido estrito - pois não há deslocamento de espécie -, sendo a sua correção uma adequação do ente espiritual àquilo que convém à sua própria ordem.

[11] Ibid. 10. p.28

[12]Ibid. 7. p. 26. Entendamos que há a consideração para Agostinho de que a incorruptibilidade corpórea e espiritual no homem são interligadas, embora sejam de tipos distintos. Não obstante a isso, Agostinho não tem o entendimento comum à teologia moderna - seja ela encontrada em alas da teologia católica romana ou protestante - de que mesmo que sem pecado, o homem morreria em função de uma necessidade natural. Embora constituído também de corpo, para Agostinho a mortalidade física no homem tem uma causa única, sendo essa a pena devida ao pecado (cf. AGOSTINHO - O Castigo e o Perdão dos Pecados. Patrística 40. ed. Paulus. 2. p.80).

[13] AGOSTINHO - A Natureza do Bem. Patrística 40. ed. Paulus. 7. p.26

[14] Idem.

[15] Ibid. 9. 27

[16] Ibid. 33. p.44; 38. p.47; 40. p.49

O Direito, a Intuição e a Abstração

Uma das desvantagens que o direito tem frente à opinião pública é que o direito tende a ser contra-intuitivo, ao contrário da opinião pública, que quase sempre é fruto de uma reação fundada na percepção imediata dos fatos. Se por um lado essa reação imediata tem o seu lugar próprio em certas situações que demandam uma resposta imediata, a verdade é que não raro a opinião pública é insuficiente para lidar com assuntos mais diferenciados, cujo significado não é tão intuitivo assim, exigindo um longo processo de abstração. O direito, por ser fruto de um longo processo de reflexão, deliberação e reflexão sobre as deliberações, é um desses assuntos cujo sentido escapa à capacidade de juízo da opinião do vulgo.

E aqui oponho a ideologia intuicionista à teoria da abstração, a percepção imediata ao pensamento diferenciado. Esclarecer essa oposição é necessário em função do clima de opinião reinante nesses tempos confusos, pois esses tendem a provocar várias torções, algo ao qual não está sujeito o pensamento diferenciado no que tange a assuntos mais complexos, pois a sua verdade é somente acessível à mente cultivada. Há uma barbarização profunda no que diz respeito aos bens culturais diferenciados, incluindo aí o direito, pois o direito público está em disputa, sendo contestado por fanáticos e entusiasmados de vários matizes políticos.

A opinião publica, ou o clima de opinião, desse modo, não deveria ser concebido como o juiz supremo da verdade, nem o índice de aferição da verdade, mas sim apenas como o índice de compreensão do povo no que diz respeito a determinado assunto. Não raro o povo pode, em seu acesso de fúria, dirigir seu descontentamento a um alvo errado, principalmente quando enfeitiçado por uma espécie de narrativa que, tal como uma cenoura de burro, tende guiar o imaginário da população, ou de uma parte considerável dela. Tal enfeitiçamento é provocado, invariavelmente, por atores públicos, e na maior parte das vezes pelos intelectuais públicos - papel que nos últimos anos tem sido desempenhados por jornalistas, influenciadores digitais, artistas etc.

No mais das vezes, essa situação sugere que o intelectual público serve como um intérprete dos sentimentos que a massa desorientada nem consegue nomear muito bem. E o descontentamento sempre será uma matéria fértil e abundante para o trabalho do intelectual público. Dando certa interpretação verossímil para o descontentamento geral, o intelectual público concede ao povo ou a um grupo uma causa e um sentido pelo qual se orientar. Alguns, subindo acima das suas competências, buscam fornecer uma espécie de mito fundador pelo qual guiar a massa.

Podemos aqui seguir a mesa orientação de Aristóteles e enxergar a relação entre o intelectual público e a massa como a relação entre a potência e o ato. Nesse sentido os sentimentos imediatos, ainda confusos e sem uma orientação definida, mesmo que causados por fatos concretos - como a perda, frustração, empobrecimento e todos os males, sejam eles públicos ou privados -, seriam como que a matéria, sendo tais sentimentos conduzidos por uma forma argumentativa que molda e direciona tais sentimentos a um certo fim, dando à percepção dos males um certo sentido. O intelectual público obviamente habita o plano do pensamento diferenciado, enquanto que grande parte da população, que tem apenas que sobreviver e se ocupar de seus afazeres diários, habita a esfera da reação imediata fundada em certa intuição ou percepção imediata das coisas, não elevando muitos desses assuntos à esfera da diferenciação.

O grande problema disso está fundado na moral do intelectual público, que pode manipular a opinião segundo fins escusos, principalmente em relação àqueles assuntos que fogem à competência de muitos, e não raro dos intelectuais públicos. O caso do direito é, como dissemos antes, um desses casos, pois poucas pessoas tem em mente a importância do que seria o devido processo legal, ou qual o mecanismo de um habeas corpus, e qual a importância concreta de tais coisas na vida publica ou privada. O recente caso envolvendo a suspeição do ex juiz Sérgio Moro em relação ao caso de Lula exemplifica de forma cristalina esse caso. O que podemos dizer é que é quase impossível achar que a população no geral tenha qualquer informação substancial quanto as questões relacionadas às regras de competência, ou quão grave é um juiz desconsiderar os elementos da acusação - no caso os cinco contratos -, e mesmo assim condenar - o que nesse caso significa que, ao desconsiderar os cinco contratos como a fonte da propina, o juiz deixa de ser o juiz natural da causa.

Contudo, o caso seria mais simples de considerar se o próprio Lula, para bem ou para mal, não tivesse evidente importância e poder político. As paixões de veneração irracional ou de ódio insano gravitam em torno dele, e por carregar em si a significação de uma corrente política que se manteve por 13 anos no poder, não raro nas considerações sobre Lula paixões políticas são misturadas indevidamente com direito, o que, por fim, acaba por destruir a reta consideração do direito, que ainda que tenha sua função a cumprir dentro da comunidade política (no sentido de pólis), é indiferente a questões eleitoreiras, o que é agravado quando tais questões eleitoreiras carregam certo significado apocalíptico, algo que vem ocorrendo mais drasticamente desde 2013. A questão é que todo esse ódio e voragem insana da política é algo que dita o tom das considerações públicas, o que gera ocasião para o surgimento de certos profetas que passam a guiar o ódio das massas, criando esse cenário dantesco em que vivemos.

Mas antes que alguém diga que estou aqui para defender pessoa x ou y, e mesmo o Lula, cabe dizer que esse ódio político tem no Brasil moderno, como uma de suas causas, o próprio modo de agir político do ex presidente Lula. Também a narrativa política petista e as alianças ideológicas travadas pelo partido ao longo dos anos de governo incitou a justa indignação de muitos. Levando isso em consideração, ao direito ficou a tarefa não grata de agir confirme os seus fins. A questão é lembrar que o direito não visa "retirar" a culpa de ninguém, e que absolver alguém de uma acusação não implica que o réu seja intrinsicamente inocente; o que absolver alguém significa é que, segundo aquilo que é possível ao direito no momento, não foi possível provar a culpa - o que é diferente de dizer que alguém seja intrinsicamente sem culpa. Cabe à parte que apresenta a denúncia provar a culpa do réu dentro daquilo que é possível. Um tribunal não é o trono do juízo, e nem tem sobre si o atributo da onisciência.

Informações como essa acima é algo que escapa à cultura comum da maioria da população, e isso é assim porque a legislação, ou o direito, não são coisas intuitivas cujo conceito é de fácil acesso, como o é o conceito do calor a que chega a alguém que tem a pele abrasado pelo Sol a pino. A opinião pública é guiada tanto pelo sentimento imediato da insatisfação - e pelo juízo afetado por um ardor desordenante -, quando pela narrativa verossímil. Não raro tal narrativa será tão mais palatável quanto mais exploração houver ao ardor, à ira e às paixões baixas em geral, pois essas conferem àqueles que delas são afetados de certo sentimento de vivacidade. Ao contrários dessas coisas, o direito, mesmo que contado com certas falhas em sua realidade concreta nas legislações específicas de cada povo, é fruto do que de mais alto há no espírito humano, e essa esfera só é alcançada por um longo processo de abstração.