A Trindade e o Especulativo do Cristianismo

    Na parte da obra Razão na História onde discorre sobre a realização do espírito (geist) na história, Hegel afirma: É em virtude desta trindade que a religião cristã é superior a outras religiões, e explica a razão disso: É o especulativo do Cristianismo, e aquilo pelo qual a filosofia encontra também na religião cristã a ideia da razão (Razão na História. B.a). Mas para entender a importância dessa afirmação valem algumas considerações, como a respeito da natureza do especulativo, como a razão pela qual a trindade guarda em si a Ideia da Razão. 

Começando pela natureza do especulativo, este trata-se do último desenvolvimento da ideia lógica, e mais exatamente do positivo racional precedido pela lógica do entendimento, que é o entendimento abstrato, e pelo dialético, que é o negativo racional. Tratam-se dos três momentos que desembocam no conceito posto pelo desenvolvimento da Idéia. A respeito do especulativo Hegel afirma: O especulativo ou o positivamente racional apreende a unidade das determinações em sua oposição, e: Esse racional, portanto, embora seja algo pensado - também abstrato - , é ao mesmo tempo algo concreto, porque não é unidade simples, formal, mas unidade de determinações diferentes. Por isso a filosofia em geral nada tem a ver, absolutamente, com simples abstrações ou pensamentos formais, mas somente com pensamentos concretos (Enciclopédia das Ciências Filosóficas, § 82, Tomo I, A Ciência da Lógica). 

O positivo racional, em síntese, apreende a unidade daquelas determinações opostas que colapsam (caem juntamente) em um mesmo ente. Essa é a razão do positivo racional não ser um racional abstrato, pois é próprio da abstração manter as determinações contrárias separadas, como que vitrificadas e longe umas das outras; antes o próprio do positivo racional é ele ser concreto, pois mantém unidas as determinações de pensamento umas às outras. A título de exemplo podemos tomar o conceito de mal. Para o pensamento abstrato tanto o mal quanto o bem se encontram como que absolutamente separados, enquanto para o pensamento cultivado bem e mal não são oposições absolutas no ser, nem também são a mesma coisa. O cristianismo acusou o pensamento maniqueísta de fazer do bem e do mal dois princípios universais universalmente distintos, enquanto que a boa mente teológica afirmou que o mal não pode ser separado do bem, já que depende do bem para ser o que é, como que o declínio e a contração da substância. Da mesma forma o mal no homem não é um absoluto nada, pois o ente substancial, conversível em bem, é positivamente dado no ato da transgressão, e o mal ato, fisicamente positivo, é ainda mal e mal positivo. O bem positivo e o mal positivo estão como que concretamente unidos em um mesmo ato, culminando em sua indiferenciação. Também os atos divinos de juízo - a negação da negação - pelo qual Ele conduz os homens ao conceito que lhes é adequado (é no castigo que o iníquo chega ao seu ser-aí, ou ao seu ser concreto), o ato absolutamente bom recebe o nome de mal de pena. Nesse sentido, indo além das oposições estanques do entendimento abstrato, o positivo racional visualiza a concreção das determinações e a unidade das determinações abstratas as quais para o entendimento são só meras oposições. O racional real e verdadeiro é positivo e concreto, não abstrato.

    Mas essa demonstração anterior ainda é vazia se não entendermos o dialético, que é o caminho que conduz a lógica do entendimento à lógica do especulativo. E especificando a lógica do entendimento podemos situa-la no nível lógico mais baixo, porque o mais abstrato. Ao entendimento, como já havia especificado Kant em sua primeira crítica, cabem todas as categorias do finito, da oposição estanque entre categorias etc. Não se perceberia, por exemplo, a distinção entre uma árvore infinita e uma pedra infinita, pois já que ao infinito não cabe qualquer limitação ao entendimento não seria possível captar qualquer forma de determinidade enquanto determinidade infinita, levando em conta que  toda determinação é uma negação (omnis determinatio est negatio). Para se chegar a algum lugar fixo há que se por uma limitação. É próprio do homem falto de espírito vaguear sem qualquer destino fixo e determinado. E como diria Goethe, o homem que quer ser grande deve aprender a limitar-se. Assim, para começar é necessário o entendimento e suas determinações concomitantes.

    A passagem do entendimento abstrato (que é o não-concreto) para a lógica dialética se estabelece pelo fato de que todas as categorias e determinações, neste mundo, tendem à conversão no seu contrário. A vida traz a semente da sua própria morte, como também a morte trás a própria vida; o brilho ofuscante cega e impede a visão, assim como somente no escuro certas coisas se tornam visíveis. É conhecido o ditado romano: Se queres paz, te prepare para a guerra (si vis pacem para bellum), ou, a suma justiça é o sumo agravo (summum ius, summa iniuria). Dos 4 casos apresentados na parte da dialética transcendental da Crítica da Razão Pura de Kant, Hegel dá um passo para além, concluindo que das antinomias da razão pura poderíamos concluir que, no fim, tudo está sujeito à inversão dialética. Ao estupor e à demolição causados por esse juízo só aqueles presos às determinações fixas do entendimento estão sujeitos. Ou seja, para o entendimento abstrato é impossível conceber que a guerra é o caminho da paz, como a paz seja o caminho da guerra; ou que a justiça seja agravo, como que o agravo pode manifestar e tornar presente a justiça; que da luz surja a escuridão, como que das trevas venha a luz -, ou como que o ser seja o nada, assim como o nada seja o ser. 

    Ao negar o status das determinações fixas do entendimento a lógica dialética nada mais faz que desnudar a realidade constitutiva das coisas. Na história do pensamento Heráclito é o representante maior dessa compreensão. Seu juízo ainda se faz ecoar: Não se passa duas vezes no mesmo rio, querendo destacar o constante movimento de todas as coisas, ou a instabilidade constitutiva do ser, e o seu passar ao seu ser-outro. Seu juízo contrasta com a escola eleata e o Pensamento de Parmênides para quem a única realidade era o ser imóvel, fixo e eterno. Aqui o Uno é o universal e unicamente existente, já que não se pode dar status de existência ao contingente. Para o entendimento unilateralizado não há reconciliação possível entre um pensamento e outro, e cada qual cai nas malhas das determinações fixas, tornando-se um mero abstrato. Já para a razão não há semelhante impossível. É já um alto juízo aquele que, indo para além da dogmática do empirismo, afirmar que no decurso da mudança física e psíquica do homem se mantém, assim como no Navio de Teseu, a sua identidade e seu ser. E aqui se vê que a lógica dialética não visa jogar a razão do homem no abismo, em um nevoeiro de indistinções e da identidade abstrata, na noite da razão para a qual nas trevas todos os gatos são pardos, mas antes lança uma imensa luz a respeito da profundidade e dimensão da razão. 

Continua...

Liberdade e Necessidade

    Conceitos como "liberdade" e "necessidade" estão presentes no entendimento comum, mas porque não tomados de maior precisão acabam mais confundindo o juízo do que esclarecendo as coisas. Infelizmente a confusão não costuma ficar restrito ao campo mental dos confusos, mas tende a transbordar, junto com seus monstros, à história e, mais precisamente, para o campo da política e da religião.

    No campo da política e do direito, hoje em uma configuração encabeçada pelo campo mais associado à direita, a liberdade tomada em sua forma mais abstrata (não atravessada pela reflexão) se confunde mais com o simples arbítrio do que se identifia com o conceito de liberdade - e aqui conceito significa a verdade da coisa, por exemplo quando dizemos que alguém não é um simples amigo, mas um verdadeiro amigo. Assim se toma a liberdade em seu sentido abstrato como fazer o que cai imediatamente na vontade. É assim que se toma, por exemplo, o que se entende por "liberdade de expressão", o que acaba por criar monstruosidades políticas que permite o agrupamento de pessoas que alimentam a opinião que se devem exterminar certos grupos étnicos afim de atingir certo fim político. 

    O primitivismo legal nesse tipo de pensamento ignora o conceito próprio de liberdade, pois a universalização desse ponto de vista redundaria na destruição da própria liberdade e na extinção mútua dos termos, como se alguém pudesse ser aniquilado unicamente por ser o que é, e não pelo modo pelo qual é, transpondo o juízo para a substancialidade mesma e não para a qualidade que inere a substância, o que seria destruir corromper a própria razão e o juizo facultado por ela. 

    Antes, à liberdade convém a necessidade, como ao homem convém a justiça, pois o ponto mais alto da liberdade é a unidade da liberdade com a lei, e por isso com a necessidade. Só ao "escravo por natureza", como diz Aristóteles, convém a liberdade arbitrária, pois descasa o arbítrio com a razão, produzindo atos meramente contingentes em conformidade com a irracionalidade destituída de toda forma e princípio. Também não convém à justiça e a bondade moral o seguimento do necessário como que destituído do amor, como faz o estóico que aceita as determinações do mundo sem passibilidade, ou seja, como quem as aceita [abstratamente] como coisas em si mesmas que não podem ser diferentes, mas não as coisas como para si mesmo. Mas ao cristão, ao contrário, convém o amor à lei divina como "lei da liberdade", e só a ele compete acatar os eventos do mundo como "vontade de Deus", e só ele pode atingir a liberdade em sua concreticidade última (Tg 1.25), pois o acatar livremente a lei e os mandamentos de Deus é o próprio amor a Deus (Jo 14.21-23), donde concluímos que o ladrão da cruz que aceita ser justo seu estado enquanto tal, submetido ao juízo e ao castigo que a ele competem (Lc 23-39-43), é infinitamente mais livre do que o libertino que continua desenfreadamente em sua libertinagem; assim aquele que fala insanidade sem freios é um escravo agrilhoado se comparado àquele que livremente se cala em conformidade com a razão.

E determinar mais o que foi dito:

"Donde se pode também concluir como é absurdo considerar a liberdade e a necessidade como exclusivas uma da outra, reciprocamente. Sem dúvida, a necessidade [abstrata] enquanto tal ainda não é liberdade; mas a liberdade tem como sua pressuposição a necessidade, e a contém suprassumida dentro de si. O home ético é consciente do conteúdo do seu agir como de algo necessário que é válido em si e para si, e com isso sofre tão pouco prejuízo em sua liberdade, que essa se torna antes, por essa consciência, a liberdade efetiva e rica em conteúdo; diferentemente do arbítrio, enquanto é a liberdade ainda carente de conteúdo e somente possível. Um criminoso, que é punido, pode considerar a pena que o atinge como uma coerção de sua liberdade; de fato, porém, a pena não é uma violência estranha a que está submetido, mas somente a manifestação do seu próprio agir; e, ao reconhecer isso [como justa pena], comporta-se assim como homem livre [que em liberdade consciente reconheceu a necessidade]; Em geral, essa é a mais alta autonomia do homem: saber-se como determinado pura e simplesmente pela ideia absoluta; essa consciência e atitude que Espinoza designa como 'amor intellectualis Dei'"*.

*HEGEL, G. W. F. - Enciclopédia das Ciências Filosóficas, Tomo I: A Ciência da Lógica. § 158, Adendo.

Hegel e o Princípio Protestante

Uma das diferenciações trazidas pelo protestantismo pode ser caracterizada por aquilo que Schelling chamou de retorno interno. Em certo sentido há um toque de agostinianismo nesse juízo de Shelling herdado da espiritualidade luterana. Foi Lutero quem encetou por um certo caminho que culminaria em um tipo de devoção espiritual pela qual podemos conceber o conceito de uma liberdade espiritual que destrói qualquer forma de exterioridade ou independe dela, estando junto a si mesmo, elevando-se desse mundo a um mundo do espírito onde podemos nos demorar. Tal tipo de devoção e movimento do espírito modificou a face da terra.

    Uma nota interessante para podemos captar o sentido desse retorno é a ênfase de Lutero de que Cristo só é Cristo enquanto Cristo para nós. Isso lança uma luz no fato de Lutero ter feito da doutrina da justificação o coração mesmo da teologia, pois concebia o entendimento a respeito de Cristo de maneira inseparável dos seus benefícios. Assim, ninguém poderia compreender a Cristo em sua plena qualidade e significação enquanto não o concebesse como Cristo para si mesmo, ou Cristo enquanto fruído pelo fiel justificado. Assim, um Cristo glorioso, Senhor dos céus e da Terra, um Cristo objetiva também o tinham os demônios. Mas o fiel, para além disso, tinham mais de Cristo e de Deus Pai, pois o tem como Salvador e Pai, além da fruição real do Espírito Santo. Tais qualidades só são conhecidas no centro da consciência e no fundo do coração de quem crê e verdadeiramente espera; além do mais é nessa esfera única em que Deus é verdadeiramente glorificado.

    O ponto de retorno presente no protestantismo está nessa importante determinação da fé, determinação demarcada pela compreensão de Deus como Deus para si. Assim a fé subjetiva (fides quae creditur) encontra um ponto de identidade com a fé objetiva (fides qua creditur), mas também dá uma direção o pensamento. Esse ponto é importante justamente para a filosofia de Hegel, pois aponta para um movimento da consciência importante na libertação do espírito. Ele diz na Filosofia do Direito: A Identidade Consciente de Conteúdo e Forma é a Ideia Filosófica. Uma grande obstinação, mas que dá honra ao homem, a de recusar o que quer que seja dos nossos sentidos que não esteja justificado pelo pensamento, obstinação característica dos tempos modernos. Esse é, aliás, o espírito do protestantismo. O que Lutero começara a apreender, como crença, no sentimento e no testemunho do espírito é o que o espírito, posteriormente amadurecido, se esforçou por conceber na forma de conceito para assim no presente se libertar e reencontrar (Filosofia do Direito - Prefácio).

    Sem entrar no mérito da sentença quanto à sua validade teológica (que vale uma análise à parte), o ponto a se destacar aqui é o juízo que Hegel faz quanto ao caminho que o protestantismo desenhou no espírito e como isso conduz a um modo de fazer filosofia. Para entender isso podemos ver a crítica dele à fé antiga da "Primeira Igreja", a qual ele nomeia como fé má, uma alcunha que tem o mesmo sentido de uma fé finita no sentido de ser uma fé meramente dogmática, cujo conteúdo é meramente exterior e carece de um espírito que retorna sobre si mesmo - e esse retorno a si é uma categoria importante para compreendermos o "infinito", característico da reflexão, em Hegel.

    Na Introdução à História da Filosofia Hegel diz: "A perscrutação de si mesmo é o que se chama fé. Mas não é uma má fé, simplesmente histórica, como a da primeira Igreja; nós, luteranos, temos uma fé melhor. Na fé, comportamo-nos perante o Espírito Divino como perante nós próprios. Nesta fé há apenas uma diferença de forma, mas que se ab-roga; ou antes, essa fé é sua eterna ab-rogação; no tocante ao conteúdo, não existe sequer aí diferença ou separação. Este comportamento do espírito para consigo não é, pois, a unidade originária, abstrata, a substância spinosista, o elemento substancial objetivo, mas a substância ciente, individual, a autoconsciência que se reconhece no Espírito Divino e nele se infinitiza. Eis a determinação que, no comportamento do espírito para consigo, estabelecemos como fundamento da religião (Introdução à História da Filosofia p.).

    No terceiro Tomo da Enciclopédia das Ciências Filosóficas, onde trata especificamente da Filosofia do Espírito, Hegel aprofunda o conceito a respeito das determinações da religião, em oposição ao catolicismo romano, como religião do Espírito que ab-roga o meramente exterior: Contudo, na religião católica, esse espírito é, na efetividade, contraposto rigidamente ao espírito consciente-de-si. Primeiro, na hóstia Deus é apresentado à adoração como coisa exterior (quando, ao contrário, na Igreja Luterana a hóstia como tal é consagrada e elevada a Deus presente nela, primeiro e somente na fruição, isto é, no aniquilamento da sua exterioridade, e na fé, isto é, no espírito ao mesmo tempo livre, certo de si mesmo. Dessa primeira e suprema relação de exterioridade, decorrem todas as outras relações [católicas romanas], por isso não livres [não condizentes ao espírito consciente-de-si e que repousa-em-si], não espirituais e supersticiosas; especialmente um laicato, que recebe o saber sobre a vontade divina, como também a direção da vontade e da consciência de fora, e de um outro estado [do Papado], que alcança, ele mesmo, a posse daquele saber não de maneira espiritual unicamente, mas precisa essencialmente para isso de uma consagração exterior. Além disso, a maneira de orar, que por um lado se faz só movendo os lábios para si [na consagração secreta do sacramento], por outro lado é um modo de orar falto de espírito, nisso que o sujeito renuncia de dirigir-se a Deus, e ora a outros para que orem por ele; a devoção que se dirige a imagens milagrosas, mesmo a ossos, e a espera de milagres por seu meio; em geral, a justiça por obras exteriores, um mérito que deve ser adquirido por ações, e, mesmo transferido a outros etc., tudo isso prende o espírito sob um "ser-fora-de-si" [que é o conceito de "espírito alienado" em Hegel, ou o espírito que está meramente preso a Outro] pelo qual seu conceito no mais íntimo é desconhecido e pervertido, e direito e justiça, eticidade e consciência moral, responsabilidade e dever são corrompidos em sua raiz (Enciclopédia das Ciências Filosóficas, § 552, Tomo III: A Filosofia do Espírito).

    A filosofia, para Hegel, possui o mesmo conteúdo da religião, e o assunto de ambos é apenas um, ou seja, Deus. Apenas o modo de tratar desse conteúdo é distinto. Mas ambos atuam, para ele, pelo espírito, e tem na infinitização do espírito a sua meta, ou seja, a própria liberdade, liberdade que se exterioriza no mundo, que se exterioriza nele pelas produções do espírito, ou seja, na religião, no direito, na ética e eticidade. Assim, a efetivação absoluta é a efetivação absoluta do espírito pela negação universal do meramente exterior, mas que retorna ao mundo ab-rogado como que efetivando a sua própria liberdade. Nesse sentido o princípio protestante que faz de Deus "Deus-para-si", é como que o princípio que ab-roga a alienação enquanto faz converter o conteúdo da religião ao próprio do homem que é o espírito, espírito cuja atividade suprema é o próprio pensar e o pensar na instância suprema da sua própria liberdade, ou seja, repousando infinitamente sobre si mesmo.

Mário Ferreira dos Santos, Hegel e o Princípio Matemático da Filosofia

    Alguém já havia me falado que o Mário Ferreira dos Santos seguia muito Hegel. E não deixa de ser curioso que ele denomina a sua filosofia como Filosofia Concreta, que é justamente o que Hegel dizia que deveria ser a filosofia, pois ela, a filosofia, não lidava com pensamentos abstratos, mas visava única e exclusivamente o concreto ao qual se chega pela via dialética (pela via negativa), até chegar ao positivo racional. 

    Também dizem que a maior obra do Mário Ferreira dos Santos lida justamente com aquilo que ele chamou de Decadialética, obra que usa muito desse desdobramento dialético da mônada que se auto-determina na díade, depois na tríade etc., muito semelhante ao que Hegel faz com a sua noção de autodeterminação da ideia que se desdobra em seu ser outro (na natureza), se resolvendo por meio do retorno a si da natureza como espírito, na tríade. Para Hegel essas são as três determinações do Espírito, Espírito que é, entre todos, o mais concreto, pois é a auto-efetivação livre do Absoluto.

    Só para complementar: o que o Mário Ferreira dos Santos chama de mathesis magiste tem a ver com o que Heidegger chamou de espírito matemático dos gregos. Esse espírito matemático podemos rastrear até à maiêutica socrática, pois o elemento pressuposto da maiêutica é que o espírito se auto-determina até à diferenciação da razão, ou seja, Sócrates, ao partejar as ideias de seus interlocutores, não infundia nenhuma informação nova, nenhum espírito novo, mas apenas extraía a ideia que já estava latente no indivíduo até ele perceber como resposta sua aquilo que ele já possuía dormitando em seu próprio espírito. 

    Heidegger, assim, afirmava que o máximo da diferenciação da matesis (o espírito matemático) era justamente essa auto-determinação do espírito que segue uma evolução em que todas os momentos da sua auto-determinação são ligados por um espírito lógico, e que só porque lógico é também espírito. Por assim dizer, no mundo ocidental a matesis chegou à consciência de si na Lógica de Hegel, lógica que também é teológica (víde Hegel). 

    O contra-ponto a esse espírito, à matesis, foi colocado em uma oposição conhecida contra Hegel na filosofia religiosa de Kierkegaard. No Migalhas Filosóficas Kierkegaard expõe propriamente contra a matesis grega a noção da revelação cristã. E é da maior importância essa oposição para ilustrar certa tensão no pensamento ocidental. Pois Kierkegaard colocava a ideia de que para o grego, ou para o socrático, a ideia dormia no indivíduo, enquanto que para o cristão essa ideia vinha de fora, via revelação. Nesse sentido o mestre é, para o grego, a ideia interior, seu espírito que esperava a diferenciação e descompactação. Para o cristão, o mestre é o Cristo, e a sua luz vem de fora, o que olhado à luz da Providência, e da noção de que a revelação também concede informações das quais a razão não é capaz, tem todo sentido.

Agostinho, os Anjos e o Supralapsarianismo

 Agostinho, no livro Cidade de Deus, na Parte II, Liv. XII, Cap. IX, diz o seguinte: 

Donde se segue a necessidade de crer que os santos anjos não existira nunca sem a boa vontade, quer dizer, sem o amor a Deus. E os outros, concriados com os bons, tornados maus por sua má vontade, obra não da natureza boa, mas de sua livre "defecção" do bem, pois a causa [eficiente] do mal não é o bem, mas a "defecção" do bem, ou receberam menor grau do amor divino que os que perseveraram ou, se uns e outros foram criados igualmente bons, estes caíram por sua má vontade e aqueles, mais agraciados, chegaram ao ápice da bem-aventurança, com a plena certeza de que jamais haveriam de perde-la [...]. 

Aqui Agostinho trata de uma certa infraestrutura sobre a qual é construído o argumento a respeito da distinção da qualidade da vontade dos anjos eleitos e dos anjos caídos. O pano de fundo é a discussão sobre o ser mesmo da vontade enquanto criação divina, a qual não pode ter sido criada má, mas igualmente boa entre anjos eleitos e não eleitos, os quais partilham, por tanto, igualmente uma natureza boa. O ponto fulcral, por tanto, é estabelecer a razão do aparecimento do mal na vontade dos anjos não eleitos, partindo do juízo de que a natureza deles é boa. Agostinho argumenta que a causa eficiente do mal uso da vontade, por tanto, não é o bem, já que isso implicaria em uma contradição lógica, mas sim a "defecção do bem". Tomás de Aquino diria que o mal não é uma causa, mas sim a defecção de todas as causas; não é um princípio, mas é a corrupção de todos os princípios. Resta, assim, a razão da causa do bem, que além da criação boa dos anjos, é o subsídio divino na sustentação dos anjos na linha do bem. 

Como dito acima, a razão da perseverança dos anjos no bem - que é algo que eles não alcançam a partir de si mesmos, mas sim a partir do concurso operante de Deus - foi a recepção de um maior grau de amor divino, causa da distinção desses.  Agostinho comenta: E, quando tal boa vontade os volta, não para a indigência do próprio ser [dos anjos], mas para a plenitude do ser infinito, , quando nessa união haurem nas fontes do próprio ser, da sabedoria e da beatitude, não é isso prova de que a sua boa vontade, por boa que fosse, não transporia os limites do estéril desejo, se Aquele que do nada fez a natureza capaz de conte-lo não a tivesse tornado melhor, enchendo-a de si mesmo, depois de haver incitado a impaciência do seu amor por Ele? Aqui o argumento de Agostinho é que houve um aperfeiçoamento dos anjos, e que o alcançaram apenas aqueles que d'Ele receberam uma maior medida do amor divino. Não se trata de uma concorrência para o bom ato a partir da incoação de uma graça geral, que após bem usada os anjos eleitos receberiam graças imperdíveis, trata-se antes de uma recepção de uma graça especial por parte de alguns que os tornaram capazes do ato sobrenatural de amor a Deus. É graça, pois sem essa a mera posse do desejo por Deus, como dito na última citação, não teria se convertido em ato.

Aqui se visualiza o princípio da dileção divina, causa da obtenção da graça para o ato sobrenatural que garantiu aos anjos eleitos o comporem as fileiras entre os santos e fiéis. E, no caso dos anjos, a eleição não ocorre como fundamentada em uma visão de queda, pois aos anjos é impossível a redenção. É, por ser uma eleição sem essa previsão, eleição sumamente supralapsariana (para além do conhecimento da queda).

O Mundo e o Conhecimento de Deus: Contra o Idealismo e o Panteísmo

    Quando se fala que o conhecimento do mundo começa com Deus seria bom, antes de tudo, pensar por qual tipo de Deus se começa a pensar o mundo nesse sistema, porque há de se levar em consideração que a ideia de Deus pela qual se começa a pensar o mundo nem é a do Deus cristão propriamente dito (ao menos, não se trata de sua ideia completa), pois alguns atributos a partir dos quais pensamos Deus também são atribuídos a doutros deuses. Aliás, pelo fato de os próprios atributos divinos serem atributos variados para a nossa razão (pois os atributos dizem respeito também aos fins distintos dos atos de Deus no mundo), até mesmo a formação da nossa noção de Deus, a princípio, demanda certa tarefa de predicação que não ocorre a não ser tendo em vista certos objetos da nossa experiência com o mundo.

    É por isso que na teologia clássica, mesmo na teologia reformada clássica, a ordem temporal é chamada de "ordem predicamental", pois o início do trabalho de predicação (pelo qual conhecemos certas qualidades dos objetos e infitizamos para atribuí-las a Deus - p. ex., quando chamamos Deus de Todo-Poderoso - porque o poder conhecemos como um fenômeno no mundo) pelo qual discursando a respeito de Deus é impossível sem o conhecimento do mundo. Assim também a ordem divina é chamada de "ordem transcendental", pois ela está acima da nossa capacidade natural, e tal ordem se reflete na ordem do mundo e se faz conhecer também pelos atos especiais de Deus no mundo. Nem podemos ir com os idealistas que falavam de um dado natural da razão pelo qual temos uma notícia complexa de Deus inata em nossa mente devido a tudo o que está acima - e nem podemos começar com a noção de que a nossa razão é um prolongamento físico ( i. e., natural) de Deus como pensam os panteístas.

    Obviamente que quando se entende que o conhecimento real do mundo só se completa com o conhecimento real de Deus, conhecimento que se dá no fim do processo do conhecimento (a ordem do ser é distinta da ordem do conhecer), entendemos que o sentido completo do mundo só pode vir à nossa mente quando entendemos que ele possui um fundamento eterno que é Deus. Mas nem por isso começamos a conhecer a Deus por si mesmo, a não ser na medida em que isso nos é possibilitado pelas informações de Deus refletidas no mundo cujo conhecimento nos é mais próximo, e, mais propriamente, na sua revelação. Ambos são conhecimentos de tipo objetivo, conhecimento que é complementado com o conhecimento subjetivo que se dá na iluminação do Espírito que precisam certos dados desses conhecimentos objetivos na nossa mente, nos auxiliando na formação de uma noção mais perfeita de Deus.

Fanatismo e Juízo

    Hoje compreendo que o fanatismo é um juízo de Deus; e dos juízo é um dos mais severos, porque cega quase ou completamente aquele que por ele é afetado - pois esse alarga a sua convicção perturbada até às raias do infinito.

    Aqueles que assim enlouquecem são gente que, como diz a escritura, será quebrantada sem que haja cura, ou perceberá sua insensatez tarde, quando se chocar violentamente contra a parede da realidade.

    Uma convicção errada, em nome de Deus, pode se prolongar indefinidamente, e todos os prejuízos reais a que isso leva, para a mente do fanático, podem ser redimidos pela ideia de que assim se sofre por causa de Deus e de sua vontade.

    Quase pouca coisa pode acordar aquele que assim pensa do seu delírio incontrolável, pois esse não é um delírio comum, mas sim um do tipo que em sua raiz encontra a sua própria justificação, encontrando aí um circuito inquebrantável.

    A graça é a única coisa que pode pode quebrar no fanático a sua cadeia mental - e essa graça é só Deus quem pode conceder.

Espírito e Discrição: Ou: A Verdade e a Condução Amorosa

    Um espírito rico jamais se permite o hábito de falar abertamente, senão com certa discrição. Cristo mesmo disse que do muito que ele tinha para falar aos seus discípulos, nada ele poderia comunicar por não ter achado entre os seus ouvidos capazes de ouvir.

    A verdade é que a comunicação aberta pode ser destrutiva, e o cuidado pastoral de Cristo esteve em conduzir pouco a pouco a consciência dos seus, coberta com várias camadas de falsos pensamentos, falsas imagens do mundo e de si mesmos, à luz - algo que não poderia ser feito sem certa cura e trato mais refinado.

    A nossa mente em geral se cobre de vários sistemas de crença falsos que servem, por vezes, de uma camada protetiva. Não é por acaso que a hipocrisia é como que a substância da moral pública e seu escudo de batalha. Muitas vezes nós mesmos não conseguimos certa paz sem empunhar certa mentira, ou sem ocultar certa verdade.

    Neste cenário, a simples franqueza se transforma em um tratamento de choque - por vezes necessário -, e como coisas assim não vem sem certo desagrado, sendo muito fácil e provável tomarmos a franqueza como ofensa e como razão do alargamento da ferida.

    A situação revela aqui um verdadeiro paradoxo: a verdade que a tudo pode salvar, porque a tudo orienta, é aquela que, dadas as atuais condições, também pode a tudo destruir: a face de Deus à luz da qual tudo vive é aquela que ninguém pode olhar e ao mesmo tempo continuar a viver.

    Como resolvemos esse paradoxo? A única resposta possível é a condução amorosa. Mesmo que não pudesse falar tudo, Cristo não deixou de dar segurança aos seus, confirmando-os como seus. A verdade por ser algo descarnado deve se revestir de um coração humano e assim vir até nós, e a verdade deve se estreitar com um beijo à misericórdia para que nossos ouvidos possam ouvi-la.

    É assim que a nós veio a verdade do nosso Deus e o Evangelho do nosso Senhor.

Contra os Maldizentes

    O Leandro Bezerra, neste fim de semana, teve a iniciativa genial de corrigir uma tradução que apresentei de um trecho da obra De Fide et Symbolo (IV. 9.), de Agostinho, fazendo a severa acusação de que o texto que apresentei estava errado. Outros, mais empolgados e festivos disseram que eu estava fraudando o texto. Em primeiro lugar, para esclarecer as dúvidas desses que são como que integrantes do segundo coro da hierarquia celeste, a tradução não era minha, mas sim do Fabrício Girardi (ver aqui1); em segundo lugar, a tradução das demais citações - retiradas dos Tratados sobre o Evangelho de João - são do padre José Augusto Rodrigues Amado (como você pode ver aqui2). Vou colocar adiante a citação no original do texto da controvérsia e uma tradução no português e em outras línguas, e explicar algo para aplacar a fúria querubínica dessa gente zelosa que, semelhante a rainha de copas, prefere manter a difamação à suspenção do juízo diante de uma suspeita de erro.

    O texto no original latino é este: "Sed admonet potius ut intellegamus secundum Deum non eum habuisse matrem"3. Em inglês temos esta tradução: "But He rather admonishesus to understand that, in respect of His being God, there was no mother for Him"4. Em espanhol, temos esta outra: "Más bien este texto nos llama la atención para que comprendamos que Jesús, en cuanto Dios, no tiene madre"5. E em francês temos: "Nous y voyons plutôt une preuve que le Christ n'a point eu de mère en qualité de Dieu"6.

    Notem que as correspondências formais ou equivalências dinâmicas se intercalam nessas traduções - que são os dois princípios de tradução comumente utilizado pelas escolas (para ver sobre esses princípios, basta ler este texto7). Mas em resumo o princípio de correspondência formal busca verter da forma literal as palavras do texto original, não se importando com a harmonia sonora ou estética do texto (o que torna esse princípio pouco utilizado na hora da tradução de poesias, por exemplo). Já o princípio de equivalência dinâmica busca verter o texto não procurando a correspondência formal entre as palavras do original e do idioma para o qual são vertidas as palavras, mas sim a melhor expressão do sentido, focando a comunicação. Por assim dizer, ambos os princípios de tradução visam, mesmo que por vias diversas, a melhor forma de expressar o sentido original do texto, mas um foca na preservação da forma das palavras e o outro a comunicabilidade delas.

    Entendido isso eu posso colocar aqui o texto da Paulus - traduzido pelo Fabrício Gerardi - em confronto com o texto original. No texto de Gerardi temos a seguinte tradução: "Queria mostrar, acima de tudo, que Deus, que não tem mãe, [etc.]". Já no texto original temos o seguinte: "Sed admonet potius ut intellegamus secundum Deum non eum habuisse matrem". É possível ver que Girard opta por um texto em que prevalece aqui o princípio de equivalência dinâmica, mas que não chega a desvirtuar o sentido do texto. O texto em latim começa com uma adversativa, ou seja, com o "Sed" que é correspondente ao "Mas" - como se diz dos "Sed contra" [Mas em (sentido) contrário]. "Admonet" é algo como "aviso", donde o termo "admoestação", e o "potius" é "antes" (como: "antes" é melhor... etc.), e "ut intellegamus" podemos verter como "para [que] entendamos". Já "secundum Deum", é mesmo "segundo Deus", o que no francês é traduzido como "na qualidade de Deus", que em Inglês está como "em relação ao seu Ser [como] Deus". Já o "non eum habuisse matrem" é mais literalmente traduzido como "ele [que] não tinha mãe". Podemos traduzir da forma mais literal possível para o português da seguinte maneira: "Mas admoesta, ao invés, a compreendermos que ele, [que] enquanto Deus não tinha mãe, etc.". O "que" entre colchetes "[]", nesta última frase, eu coloco em razão do restante da frase que não precisa ser traduzido aqui.

    A razão pela qual optei por esse texto é que nesse terreno sensível eu posso me escudar em alguém que teve a competência de traduzir o trabalho inteiro do qual esse trecho foi tirado. Não se trata de uma tradução minha, e nem foi um trabalho de "fraudar um texto" da minha parte - coisa da qual estou sendo acusado, tendo isso um apoio do fato de o Leandro Bezerra ter dito, numa fala inconsequente, que se trata de um "erro de tradução". Mesmo ele reconheceu que se tratava de uma "tradução dinâmica" - fazendo clara referência ao princípio de equivalência dinâmica (que julgo, ao menos, que ele conheça, por ter estudado exegese bíblica) -, mas que isso "comportava riscos", ao mesmo tempo insinuando um "primarismo acadêmico" da minha parte etc.. E assim: o que o Leandro pensa ou deixa de pensar de mim é algo para o qual estou me lixando. O que me deixa inquieto é a miríade dos zelosos que gravitam em torno dele, que tem ódio ao protestantismo, e que entraram em uma toada difamatória, dizendo que eu "fraudei o texto", - mesmo que o Leandro soubesse (na pior das hipóteses), embora não tivesse se manifestado a respeito, de que não se tratava de uma fraude.

    Agora pergunto o seguinte: Qual a distinção absoluta entre "Queria mostrar, acima de tudo, que Deus, que não tem mãe, [etc.]", para: "Mas admoesta, ao invés, a compreendermos que ele, [que] enquanto Deus não tinha mãe, etc."? Eu respondo: a disposição caritativa, ou difamatória ou orgulhosa de quem os lê. Alguém querer sacar qualquer "heresia" dessas traduções é coisa simplesmente grotesca, mas se quiser sacar obviamente que assim o fará. O problema maior foi que o que eu escrevi acabou sendo colocado em meio a um controvérsia, já que o Leandro estava tentando responder ao Pedro França Gaião (que sim, tem às vezes um péssimo gosto por controvérsias), que jogou meu texto no meio das hienas, enquanto eles discutiam a respeito de Nestório.

   Mas algumas notas a respeito do meu texto, que é este8: 1) Eu não afirmo que Agostinho é nestoriano; 2) Afirmo que Agostinho cria na unidade substancial entre a natureza humana e divina na hipóstase una do Filho de Deus; 3) Eu concedo validade ao termo Teótokos (Mãe de Deus) por causa da sua referência cristológica; 4) Quanto ao que eu disse que "em sua literalidade" certas afirmações não seriam "efesianas" eu me reservei ao sentido de que olhando o todo da sua obra, e se atento a isso, Agostinho não teria alcançado Éfeso - o que não implica que em sua teologia ele seja um antagonista de Éfeso (há um abismo de diferença entre uma coisa e outra; 5) A minha tese é que a teologia de Agostinho assim é porque ele não chegou ao nível de diferenciação da discussão tal como foi travada em Éfeso; 6) Sei que Éfeso guarda a linguagem diferenciadora quando a consideração daquilo que compete a Cristo no concreto (em vista da encarnação) e no abstrato (considerando as naturezas humanas e divinas em suas especificidades próprias), pois o Concílio não nega que no abstrato Deus não tem mãe (Agostinho), e que no concreto Deus tem mãe (em razão da união, pois é próprio da humanidade o ter mãe). 7) A questão é que Agostinho não toca na consideração a respeito da linguagem que convém ao concreto (neste tema específico, ou seja, ele não chega a utilizar o termo "Mater Dei") em toda obra sua que pode ser verdadeiramente creditada a ele de forma direta9, muito embora outras afirmações dão conta de que Agostinho não é contra Éfeso.

    E aqui fica a razão pela qual eu escrevi esse texto: a razão foi conceder de forma generosa de pronto que os mais evangelicais não podem ser considerados nestorianos porque tem reservas quanto ao termo "Mãe de Deus". Eles muito bem podem considerar - como o fazem no mais das vezes - a questão analítica e abstratamente (considerando a natureza de Deus em si mesma), mas não no concreto. Mas é óbvio que em uma consideração mais global, levando em conta o concreto da encarnação e sua consequência em sentido amplo, não se pode negar que Maria é mãe de Deus, assim como não se pode negar que "Deus tem sangue", como afirma a Escritura Sagrada (At 20.28).

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[1] AGOSTINHO. A Fé e o Símbolo. IV.9. Coleção Patrística, Vol 34. Ed. Paulus, São Paulo-SP, 2018, 2ª reimp. p. 41.

[2] Idem. Comentário ao Evangelho de João e Apocalipse, Tomo I. Ed. Cultor de Livros, São Paulo-SP, 2017. p. 165-167.

[3] Idem. In: http://www.augustinus.it/latino/fede_simbolo/index.htm (4.9.).

[4] Idem. In: https://www.newadvent.org/fathers/1304.htm (4.9.).

[5] Idem. In: http://www.augustinus.it/spagnolo/fede_simbolo/index2.htm (4.9.).

[6] Idem. In: https://www.bibliotheque-monastique.ch/.../foisymbole.htm... (4.9).

[7] WEGNER. Exegese do Novo Testamento: Manual de Metodologia. Ed. SINODAL/EST. São Leopoldo-RS. 8ª Edição, 2016. p. 47-52.

[8] https://juliano-chaves.blogspot.com/.../agostinho-peticao...

[9] Os textos em que mais há uma proximidade disso que já li são dois: 1) O "Virgindade Consagrada" (Coleção Patrística, Vol. 16. Paulus, São Paulo-SP, 1ª ed. 2000. V.6. e VI.6. p. 105, 106.), onde Agostinho afirmar que Maria é mãe da Igreja, segundo o espírito, porque gerou os "membros do corpo de Cristo" do qual fazemos parte, mas sendo "mãe da divina cabeça segundo a carne"; 2) No tratado VIII.9 do Evangelho de João (conf. a nota 2. p. 166), Agostinho diz que "Antes que Deus criasse aquela de quem ele havia de nascer enquanto homem, já a conheceu como mãe", e isso em virtude da encarnação como um futurível certo segundo a ciência de visão - visualizando a encarnação que Deus considerou evento certo, antes da criação de todas as coisas.

As 97 Teses de Lutero Contra o Escolasticismo

    Pelas teses abaixo responderá, em local e data a serem determinados ainda, o mestre Francisco Günther, de Nordhausen, para obtenção do grau de bacharel em Estudos Bíblicos, sob a presidência do reverendo padre Martinho Lutero, agostiniano, decano da Faculdade de Teologia de Wittenberg.

1. Dizer que Agostinho se excede ao atacar os hereges é dizer que Agostinho quase sempre teria mentido. Contra a opinião geral.

2. Isto é o mesmo que oferecer aos pelagianos e a todos os hereges uma oportunidade de triunfo ou mesmo uma vitória.

3. E é o mesmo que expor ao deboche a autoridade de todos os mestres da Igreja.

4. Por isso, é verdade que o ser humano, sendo árvore má, não pode senão querer e fazer o mal.

5. Está errado que o desejo é livre para optar por qualquer uma de duas alternativas opostas; pelo contrario: ele não é livre, e sim cativo. Contra a opinião comum.

6. Está errado que, por natureza, a vontade possa conformar-se ao ditame correto. Contra Duns Escoto e Gabriel Biel.

7. Na verdade, sem a graça de Deus, a vontade suscita necessariamente um ato desconforme e mau.

8. Não se segue dai, entretanto, que ela seja má por natureza, isto é, pertencente ao mal por natureza, conforme pretendem os maniqueus.

9. Mesmo assim, por natureza e inevitavelmente ela é má e de natureza viciada.

10. Admite-se que a vontade não é livre para tender para aquilo que lhe parece bom segundo a razão. Contra Duns Escoto e Gabriel Biel.

11. Ela também não tem a capacidade de querer ou não querer o que quer que se lhe apresente.

12. Dizer isto tampouco é contra o B. Agostinho, que diz: Nada esta tanto dentro da capacidade da vontade quanto a própria vontade.

13. Absurdíssima é a conseqüência de que o ser humano em erro pode amar a criatura acima de tudo e, portanto, também a Deus. Contra Duns Escoto e Gabriel Biel.

14. Não é de estranhar que ela pode conformar-se ao ditame errôneo e não ao correto.

15. Pelo contrário, é característica sua conformar-se exclusivamente ao ditame errado e não ao correto.

16. Preferível é esta consequência: o ser humano em erro pode amar a criatura; portanto, é impossível que ame a Deus.

17. Por natureza, o ser humano não consegue querer que Deus seja Deus; pelo contrário, quer que ele mesmo seja Deus e que Deus não seja Deus.

18. Amar a Deus, por natureza, sobre todas as coisas, é uma ficção, uma quimera, por assim dizer. Contra a opinião quase geral.

19. Também não tem validade o pensamento de Escoto a respeito do valente cidadão que ama a coisa pública mais do que a si mesmo.

20. Um ato de amizade não provém da natureza, mas da graça preveniente. Contra Gabriel Biel.

21. Nada há na natureza senão atos de concupiscência contra Deus.

22. Todo ato de concupiscência contra Deus é um mal e uma prostituição do espírito.

23. Também não é verdade que um ato de concupiscência pode ser posto em ordem pela virtude da esperança. Contra Gabriel Biel.

24. Isto porque a esperança não é contrária ao amor, que somente busca e deseja o que é de Deus.

25. A esperança não vem de méritos, mas de sofrimentos que destroem méritos. Contra a prática de muitos.

26. O ato de amizade não é a forma mais perfeita de fazer o que está em si, nem a mais perfeita disposição para a graça de Deus, nem uma forrna de se converter e de se aproximar de Deus.

27. Ele é, isto sim, um ato de uma conversão já realizada, temporalmente e por natureza posterior a graça.

28. "Tornai-vos para mim, e eu me tornarei para vós outros." [Zc 1.3] "Chegai-vos a Deus, e ele se chegará a vós outros." [Tg 4.8] "Buscai e achareis." [Mt 7.7] "Quando me buscardes, serei achado de vós." [Jr 29.13s.] - Afirmar, a respeito destas e de outras passagens semelhantes, que uma parte cabe a natureza e a outra a graça, não é outra coisa que sustentar o que disseram os pelagianos.

29. A melhor e infalível preparação e a Única disposição para a graça é a eleição e predestinação eterna de Deus.

30. Da parte do ser humano, entretanto, nada precede a graça senão indisposição e até mesmo rebelião contra a graça.

31. Invencionice vaníssima é a afirmação de que o predestinado pode ser condenado separando-se os conceitos, mas não combinando-os. Contra os escolásticos.

32. Igualmente não resulta nada da afirmação de que a predestinação é necessária pela necessidade da consequência, mas não pela necessidade do consequente.

33. Falsa é também a tese de que fazer o que está em si equivale a remover os obstáculos que se opõem a graça. Contra determinados teólogos.

34. Em suma, a natureza não tem nem ditame correto nem vontade boa.

35. Não é verdade que a ignorância irremediável exime de toda culpa. Contra todos os escolásticos.

36. Porque a ignorância de Deus, de si mesmo e do que são boas obras sempre é irremediável para a natureza.

37. A natureza até necessariamente se vangloria e orgulha por dentro da obra que, na aparência e exteriormente, é boa.

38. Não existe virtude moral sem orgulho ou tristeza, isto é, sem pecado.

39. Não somos senhores dos nossos atos desde o principio até o fim, e sim escravos. Contra os filósofos.

40. Não nos tornamos justos por realizarmos coisas justas; é tendo sido feitos justos que realizamos coisas justas. Contra os filósofos.

41. Quase toda a Ética de Aristóteles é a pior inimiga da graça. Contra os escolásticos.

42. E um erro dizer que a concepção de felicidade de Aristóteles não contraria a doutrina católica. Contra os moralistas.

43. E um erro dizer que, sem Aristóteles, ninguém se torna teólogo. Contra a opinião geral.

44. Muito pelo contrário, ninguém se torna teólogo a não ser sem Aristóteles.

45. Dizer que o teólogo que não é um lógico é um monstruoso herege, é uma afirmação monstruosa e herética. Contra a opinião geral.

46. É em vão que se forja uma lógica da fé, uma suposição sem pé nem cabeça. Contra os dialéticos recentes.

47. Nenhuma fórmula silogística subsiste em questões divinas. Contra o cardeal Pedro d'Ailly.

48. Mesmo assim, não se segue dai que a verdade do artigo sobre a Trindade contraria as fórmulas silogísticas. Contra aqueles e contra o cardeal.

49. Se uma fórmula silogística subsistisse em questões divinas, o artigo sobre a Trindade seria conhecido, em vez de ser crido.

50. Em suma, todo o Aristóteles está para a teologia como as trevas estão para a luz. Contra os escolásticos.

51. É altamente duvidoso que os latinos tenham uma opinião correta sobre Aristóteles.

52. Teria sido bom para a Igreja se Porfírio com seus universalia não tivesse nascido para os teólogos.

53. As definições mais correntes de Aristóteles parecem pressupor aquilo que pretendem provar.

54. Para o ato meritório basta a coexistência da graça; do contrário, a coexistência nada é. Contra Gabriel Biel.

55. A graça de Deus nunca coexiste de forma ociosa, mas é espírito vivo, ativo e operante; nem mesmo pelo poder absoluto de Deus pode suceder que haja um ato de amizade sem que a graça de Deus esteja presente. Contra Gabriel Biel.

56. Deus não pode aceitar o ser humano sem a graça justificante de Deus. Contra Occam.

57. Perigosa é a afirmação de que a lei preceitua que o cumprimento do preceito suceda dentro da graça de Deus. Contra o cardeal Pedro d'Ailly e Gabriel Biel.

58. Tal afirmação implica que ter a graça de Deus seria uma nova exigência além da lei.

59. Tal afirmação implica também que o cumprimento do preceito poderia ocorrer sem a graça de Deus.

60. Ela também implica que a graça de Deus se tornaria mais odiosa do que a própria lei o foi.

61. Disso não se infere que a lei deve ser guardada e cumprida na graça de Deus. Contra Gabriel Biel.

62. Portanto, quem está fora da graça de Deus peca constantemente, mesmo não matando, não praticando adultério, não cometendo roubo.

63. A conclusão a ser tirada é que essa pessoa peca por cumprir a lei de forma não espiritual.

64. Não mata, não pratica adultério nem comete roubo espiritualmente quem não se ira nem cobiça.

65. Fora da graça de Deus é a tal ponto impossível não ser tomado de ira ou de cobiça, que nem mesmo na graça isso pode suceder de forma a cumprir perfeitamente a lei.

66. Não matar, não praticar adultério, etc. exteriormente e em ato concreto é justiça dos hipócritas.

67. Não cobiçar e não se encolerizar provém da graça de Deus.

68. Portanto, sem a graça de Deus é impossível cumprir a lei, seja de que maneira for.

69. Sim, por natureza, sem a graça de Deus, ela é mais transgredida ainda.

70. Para a vontade natural, a lei, que, em si, é boa, torna-se inevitavelmente má.

71. Sem a graça de Deus, a lei e a vontade são dois adversários implacáveis.

72. Aquilo que a lei quer, a vontade nunca quer, a menos que, por temor ou por amor, finja querê-lo.

73. A lei é o executor da vontade, que é superado apenas pelo "menino que nos nasceu" [Is 9.6].

74. A lei faz abundar o pecado, porque irrita e retrai de si mesma a vontade.

75. Mas a graça de Deus faz abundar a justiça através de Jesus Cristo, porque torna agradável a lei.

76. Toda obra da lei sem a graça de Deus parece boa exteriormente, mas interiormente é pecado. Contra os escolásticos.

77. Sem a graça de Deus, a mão está voltada para a lei do Senhor, mas a vontade está sempre afastada dela.

78. Sem a graça de Deus, a vontade se volta para a lei movida pela vantagem própria.

79. Malditos são todos os que praticam as obras da lei.

80. Benditos são todos os que praticam as obras da graça de Deus.

81. Quando não entendido de forma errônea, o capitulo Falsas de pe. dis. V confirma que, fora da graça, as obras não são boas.

82. Não só as leis cerimoniais são leis não boas e preceitos nos quais não se vive. Contra muitos mestres.

83. Isto vale também para o próprio Decálogo e para tudo o que puder ser ensinado ou prescrito interior ou exteriormente.

84. A lei boa na qual se vive é o amor de Deus derramado em nossos corações pelo Espírito Santo.

85. Se fosse possível, a vontade de qualquer pessoa preferiria ser completamente livre e que não houvesse lei.

86. A vontade de qualquer pessoa odeia que a lei lhe seja imposta, a menos que deseje que lhe seja imposta por amor a si mesma.

87. Já que a lei é boa, não pode ser boa a vontade que é inimiga da lei.

88. Disso se evidencia claramente que toda vontade natural é iníqua e má.

89. A graça é necessária como mediadora que concilie a lei com a vontade.

90. A graça de Deus é dada para orientar a vontade, para que esta não erre também ao amar a Deus. Contra Gabriel Biel.

91. Ela não é dada para suscitar atos com maior frequência e facilidade, mas por que, sem ela, nenhum ato de amor é suscitado. Contra Gabriel Biel.

92. É irrefutável o argumento de que o amor seria supérfluo se, por natureza, o ser humano fosse capaz de um ato de amizade. Contra Gabriel Biel.

93. Perversidade sutil é dizer que fruir e usar constituem o mesmo ato. Contra Occam, o cardeal Pedro d'Ailly e Gabriel Biel.

94. O mesmo vale para a afirmação de que o amor a Deus subsiste mesmo ao lado de intenso amor pela criatura.

95. Amar a Deus significa odiar a si mesmo e nada saber além de Deus.

96. Nosso querer deve conformar-se em tudo a vontade divina. Contra o cardeal Pedro d'Ailly.

97. Não só devemos querer o que Ele quer que queiramos, mas devemos querer absolutamente qualquer coisa que Deus queira.

Oração em Dificuldade Especial*

Senhor Deus, uma grande desgraça me sobreveio.

Minhas preocupações estão me esmagando, não sei mais o que fazer.

Deus, sê misericordioso e ajuda.

Dá a força para suportar o que envias.

Não permitas que o medo me domine.

Cuida como um pai das pessoas que me são caras, especialmente da mulher e das crianças, [e] protege-as de todo mal e de todo perigo.

Misericordioso Deus, perdoa-me todo pecado que cometi contra ti e contra pessoas.

Confio em tua graça e entrego minha vida totalmente às tuas mãos.

Procede comigo como for do teu agrado e como for bom para mim.

Na vida ou na morte, estou contigo e tu estás comigo, meu Deus [e] Senhor, eu espero pela tua salvação e pelo teu reino.

Amém.

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[*] BONHOEFFER, Dietrich. Resistência e Submissão: Cartas e Anotações Escritas na Prisão. Ed. Sinodal, São Leopoldo-RS, 2ª ed. 2015. p. 194.

Em Defesa da Substituição Penal; Ou: Do Pecado Original à Expiação na Cruz

    As ideias exóticas do rev. Gyordano geralmente me chegam por terceiros. E sim, eu comento algumas posições dele em grupos que administro. Mas essa última merece uma resposta pública e direta.

    Na última intervenção luminosa da sua parte ele afirmou o reducionismo no qual sempre fincou o seu pé, ou seja, de que "punir um inocente é injusto". Quem não concorda com isso? Mas a questão é mais profunda e complexa do que essa banalização metódica dele que busca tirar TODAS AS VEZES a inteligência do argumento da teologia da substituição penal, teologia que é mais profunda do que ele quer dar a entender com sua cruzada panfletária. Entendam: o Gyordano não quer refutar um argumento - caso contrário ele trataria de todos os pontos fundamentais dessa doutrina -, ele quer destruir uma posição.

    Mas comecemos pelo começo: A ideia de "imputação" não é meramente um abstratismo absurdo, como o reducionismo do Gyordano quer dar a entender, implicando que na teologia da expiação dos reformadores é afirmado que Deus quer meramente matar um inocente aleatório para se satisfazer. E isso é importante porque ele nega qualquer forma de imputação (atribuição extrínseca), seja da justiça de Cristo ao seu corpo - a Igreja -, no que diz respeito à justificação, seja a imputação da culpa - quer quando nos referimos ao pecado original, quer quando nos referimos à imputação da culpa do pecado a Cristo.

    É bem verdade que ele concebe como injusta a noção de imputação do pecado de Adão à raça toda. Ele, que ironicamente se apresenta como agostiniano, diz que não a culpa, mas sim a condenação de Adão que é atribuída à raça - como se fosse lógica e evidente a afirmação de que Deus aplica uma sentença condenatória a quem não possui culpa alguma. Condenar alguém sem culpa, isso sim é injustiça.

    Mas voltemos aos argumentos postulados pelos reformadores sobre a imputação da culpa. Primeiramente é necessário compreender se qualquer forma de imputação é negada, seja na Escritura, seja pela igreja. A resposta é não. Agostinho costumava se referir à expressão Paulina de que "pelo pecado de um só" a condenação veio sobre todos, inclusive daqueles que não pecaram como Adão, prefigurando aquele que haveria de vir (Rm 5.12). Mas por que que a imputação ocorre? É simples: porque há uma ligação fundamental entre Adão e a raça, da mesma forma que há uma ligação fundamental entre Cristo e o seu corpo como o segundo Adão.    

    Note que o argumento paulino é de que a morte (salário do pecado), que é a figura sensível da condenação nesse contexto, é passada à raça, não simplesmente por imitação, ou seja, todos contraímos a pena, até mesmo aqueles que não pecaram à semelhança de Adão, imitando sua transgressão fundamental. Diz Paulo que o julgamento (κρίµα - kríma) derivou "de uma só ofensa para a condenação" (ἐξ ἑνὸς εἰς κατάκριµα - ex enos eis katakrima). Excluídos estão os pecados atuais se o juízo vem de uma só ofensa e não de muitas (ponlōn). E isso é importante por causa dos neonatos (bebês), pois estes não são capazes de pecados atuais (que unem a vontade e a consciência no ato pecaminoso), não obstante a isso, todos eles nascem sob o sinal do juízo condenatório que vem "de uma só ofensa".

    Estabelecido isso, é fácil entender a razão pela qual o juízo de que a imputação flui da Escritura não é um exotismo dos reformadores. Antes é uma exigência da Escritura reconhecida também pela igreja ao longo dos séculos (Agostinho, e mesmo Trento parte de uma noção de imputação da culpa em relação ao pecado original à raça). Mas a beleza da teologia da expiação paulina e reformadora é que a obra de Cristo é visualizada a partir de um contra-golpe em relação ao pecado original. A culpa ser atribuída a Cristo - como já afirmava Crisóstomo também - se relaciona de forma fundamental com o primeiro pecado. Não por acaso Cristo é chamado de "Novo Adão", pois ele é o cabeça da nova criação (a Igreja), assim como Adão é o cabeça da antiga Criação.

    Estabelecido esse entendimento é fácil compreender a razão pela qual a Cruz de Cristo se relaciona ao pecado fundamental que arruinou o gênero humano, pois Cristo inverte a obra de Adão, pois se o pecado de Adão é imputado sobre todos (na velha criação), Cristo absorve justamente essa condenação em seu corpo (pois ele é aquele que recebe a condenação sem o pecado Rm 5.14), e atribui - imputa - sua justiça a todo o seu corpo (a Nova Criação). Se o pecado original é atribuído à raça por termos uma ligação de origem com o primeiro homem (Adão significa "humanidade"), na nossa ligação com Cristo (pela fé e pelo batismo) isso é revertido, e é sua justiça que nos é imputada, não o pecado que Cristo não tem, e que não tendo pecado que é seu, em si ele destrói o pecado que é nosso.

    Cristo é inocente, mas em nosso favor recebe a nossa culpa e a nossa pena para reverter a marcha destrutiva provocada pelo pecado original.

    A resposta bíblica, paulina e reformadora é aquela que faz mais justiça ao tema do pecado original e dos pecados atuais, e isso de forma mais ampla e abrangente do que qualquer outra tagarelice teológica concorrente.

O Itinerário da Negação

     Hoje um itinerário da negação famoso aqui no tipiniquinstão em matéria de teologia é este:

    Negam a justificação somente pela fé porque negam a imputação da justiça de Cristo ao seu corpo, porque negam qualquer forma de imputação ou atribuição extrínseca, porque negam a imputação da nossa culpa a Cristo na Cruz, porque negam a imputação do pecado de Adão à raça humana toda.

    O mais interessante de tudo isso é que essa classe incompreensível de gente afirma de forma clamorosa a necessidade de batismo infantil para a salvação de crianças. Mas a pergunta é: salvar de quê, se o batismo que afirmam é para a remissão dos pecados, sendo que a culpa do pecado original não pode ser atribuída às crianças, não tendo elas, por tanto, necessidade de absolvição alguma? Há de ser perdoada a mera "natureza adâmica" que, por si mesma, não pode ser alvo de imputação e, por tanto, nem de remissão de culpa - já que a natureza continua corrupta depois do batismo?

    Se eles começam com um erro, logo terminarão nessa tragédia contraditória. Mas esse é o descaminho estranho da galera mais iluminada e cristã de todos os tempos.

P.S.: A única saída é o pessoal dizer que o batismo é para a infusão do Espírito Santo. Mas isso não ajuda, já que a salvação demanda anulação da culpa e não meramente a infusão do Espírito. Seria estranho Deus mandar para o inferno alguém que não tem culpa - porque nesse caso a culpa seria indiferente não apenas para a salvação, mas também para a condenação.